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Herbert Marcuse : L’amour et la mort (Eros et Thanatos)

Texte d’Herbert Marcuse paru dans Arguments, n° 21, 1er trimestre 1961, p. 59-64

Herbert Marcuse (1898 – 1979), German born American philosopher and radical political theorist. (Photo by Keystone/Getty Images)

A condition de n’être pas réprimée, la sexualité tend à se transformer en Eros, c’est-à-dire à se sublimer en relations permanentes et élargies (comprenant des relations de travail) où se trouve intensifiée et amplifiée la satisfaction des instincts. L’Eros aspire à se perpétuer en un ordre durable. Cette aspiration rencontre dans le domaine de la nécessité une première résistance. Certes, la misère et la pauvreté qui dominent dans le monde pourraient être maîtrisées au point que rien ne s’opposerait plus à l’avènement d’une totale liberté ; mais cette maîtrise semble devoir toujours être remise à plus tard, créer éternellement des contraintes nouvelles. Tout le progrès technique, la rationalisation de l’homme et du travail, n’ont pas aboli le travail contraignant, aliéné, mécanique, que l’on fait sans plaisir et sans y trouver une réalisation de soi (1).

D’autre part, l’aliénation, dans son progrès, a elle-même pour conséquence l’augmentation du potentiel de la liberté ; plus le travail devient pour l’individu quelque chose d’extérieur et moins il l’enferme dans le domaine de la nécessité. Quand la domination cesse d’imposer ses exigences, la diminution quantitative du temps et de l’énergie consacrés au travail mène à un changement qualitatif dans l’existence humaine : c’est le loisir et non plus le temps de travail qui détermine son contenu. Le domaine grandissant de la liberté devient réellement celui du jeu, du libre jeu des facultés individuelles. Ces possibilités, ainsi libérées, produiront de nouvelles formes de réalisation et de découverte du monde qui, de leur côté, transformeront le domaine de la nécessité et de la lutte pour l’existence. La relation ainsi transformée entre les deux domaines de la réalité humaine, change le rapport entre le désirable et le raisonnable, entre l’instinct et la raison. Avec la transformation de la sexualité en Eros, les instincts de vie s’ordonnent, tandis que la raison devient sensible dans la mesure où elle est conscience de la nécessité et où elle organise celle-ci dans le sens d’un enrichissement et d’une stimulation des instincts de vie. Les racines d’une nouvelle expérience esthétique de la vie apparaissent, non seulement sous la forme d’une culture artistique, mais aussi dans la lutte pour la vie. Cette lutte revêt une rationalité nouvelle. La raison, dans ce qu’elle a de répressif et qui caractérise le règne du principe d’effort, ne fait pas, en tant que telle, partie du domaine de la nécessité. Sous le règne du principe d’effort, la satisfaction de l’instinct sexuel est, clans une très grande mesure, une victoire sur la raison et même sur la conscience : un bref oubli (légitime ou secret) de la misère publique et privée ; une rupture de la routine raisonnable, du devoir et de la dignité conformes au statut de chacun. Un bonheur qui n’est soumis ni à la répression ni au contrôle, est presque, par définition, déraisonnable. Au contraire, la satisfaction des instincts, quand elle est atteinte par-delà le principe d’effort, exige d’autant plus de maîtrise consciente, libre et rationnelle, qu’elle n’est plus la « parente pauvre » d’une rationalité imposée du dehors. Plus les instincts se développeront librement et plus leur « nature conservatrice » s’épanouira. L’aspiration à une satisfaction durable ne vise pas seulement à un élargissement des relations libidinales réglementées (« communauté »), mais aussi, à un niveau supérieur, à la durée de ces relations. Le principe du plaisir atteint la conscience ; l’Eros définit la raison dans le sens qui lui est propre. Est raisonnable, désormais, ce que soutient l’ordre de la satisfaction.

Dans la mesure où la lutte pour l’existence commence à servir à un libre développement et à l’assouvissement des besoins individuels, la raison répressive cède la place à une nouvelle rationalité de la satisfaction dans laquelle coïncident raison et bonheur. Cette rationalité produit sa division du travail, sa hiérarchie et ses valeurs propres. L’héritage historique du principe d’effort, c’est l’administration non pas de l’homme mais des choses : cependant la civilisation, dans sa maturité, dépend, en ce qui concerne son fonctionnement, d’une multitude d’institutions coordonnées. De leur côté, ces institutions doivent posséder une autorité reconnue et reconnaissable. Des rapports hiérarchiques ne sont pas non-libres en soi ; la civilisation et la culture reposent, pour une grande part, sur une autorité fondée par la science, le savoir-faire et la nécessité, et dont le but est la préservation de la vie. C’est de cette autorité que disposent le technicien, l’agent de police réglant la circulation et le pilote, dans l’exercice de leurs fonctions. A ce propos, il convient de se rappeler la distinction à faire entre répression nécessaire et répression supplémentaire. Lorsqu’un enfant veut traverser la rue n’importe quand et n’importe où, la répression à laquelle il se heurte n’est pas la répression d’une possibilité humaine. Elle en est peut-être même le contraire. Le besoin de se détendre dans le cadre des distractions offertes par l’industrie culturelle est lui-même répressif, et le réprimer est un pas sur le chemin de la liberté. Là où la répression est devenue efficace au point de prendre aux yeux de l’opprimé la forme, illusoire, de la liberté, l’abolition d’une telle liberté apparaît volontiers comme un acte despotique. Ici réapparaît le vieux conflit : la liberté humaine n’est pas µne affaire privée, mais elle ne représente absolument rien si elle n’est pas aussi une affaire privée. Si la vie privée n’était plus coupée de la vie publique, et en opposition avec elle, alors l’accord entre libertés individuelle et collective pourrait peut-être se faire par l’intermédiaire d’une « volonté générale ». Cet accord pourrait se concrétiser dans des institutions visant à satisfaire les besoins individuels. Renoncer aux exigences de l’instinct et en retarder la satisfaction en obéissant à la volonté générale ne serait plus pénible et inhumain ; la rationalité de cette attitude cesserait d’être autoritaire. Néanmoins, une question demeure : comment la civilisation peut-elle produire librement la liberté, alors que la non-liberté est devenue partie intégrante et centrale de l’appareil psychique ?


De Platon jusqu’à Rousseau, la seule réponse valable réside dans l’idée d’une dictature éducative qui serait exercée par ceux en qui l’on pourrait avoir confiance quant à leur connaissance du vrai bien (2). Depuis, cette réponse est tombée dans l’oubli : la connaissance des moyens d’assurer à tous une existence humaine n’est plus l’apanage d’une élite. Les faits ne sont que trop évidents et la conscience individuelle les saisirait sans difficulté si elle n’en était méthodiquement empêchée et détournée. L’individu est à lui seul capable de distinguer entre autorité rationnelle et autorité irrationnelle, entre répression nécessaire et répression supplémentaire et il peut lui-même vérifier le bien-fondé de cette distinction. Le fait qu’il ne le sait pas encore aujourd’hui ne signifie pas qu’il ne pourrait pas l’apprendre s’il en avait l’occasion. Alors, l’enseignement des tentatives et des erreurs faites deviendrait un enseignement raisonnable de la liberté. Ce qui n’existe nulle part est souvent suspect de n’être pas réalisable ; cela n’est pas vrai en ce qui concerne les conditions d’une société libre : celles-ci sont affaire de raison.

L’argument le plus fort contre l’idée d’une civilisation libre réside moins dans le conflit entre l’instinct et la raison que dans le conflit inhérent à l’instinct lui-même. Au cas même où les formes destructives des perversions polymorphes et de la non-inhibition de l’instinct iraient de pair avec la répression supplémentaire et, après l’abolition de celle ci, deviendraient susceptibles de réglementation, les instincts, en tant que tels, garderaient leur dynamique propre, au delà du bien et du mal ; aucune civilisation ne peut renoncer à faire cette distinction. Le seul fait que l’instinct sexuel, dans le choix de son objet, n’obéisse pas aux seules exigences de la reproduction, crée une source de conflits inévitables entre les individus, et c’est un argument qui pèse lourd contre la possibilité d’une auto-sublimation. Mais peut-être existe-t-il dans l’instinct même une barrière qui « freine » sa force motrice ? Peut-être y a-t-il une auto-limitation « utile » de l’Eros, de sorte que sa vraie satisfaction exige retard, détour et inhibition ? Dans ce cas, il existerait des obstacles et des restrictions imposés non pas de l’extérieur, par un principe de réalité répressif, mais, possédant une valeur libidinale intrinsèque, fixés et acceptés par l’instinct lui-même. Freud montre, en effet, qu’une telle possibilité existe : la liberté sexuelle originellement illimitée conduirait à une satisfaction insuffisante : « Il est facile de constater que la valeur psychique du besoin d’amour diminue aussitôt que la satisfaction lui est rendue commode. Il faut un obstacle pour que surgisse la libido » (3). Il y a plus : Freud parle « de la possibilité surprenante… que quelque chose, dans la nature de l’instinct sexuel, ne soit pas favorable à une entière satisfaction » (4). L’idée est équivoque et il est facile de lui trouver toutes sortes de justifications idéologiques : les conséquences néfastes d’une satisfaction trop aisément accessible sont probablement l’un des plus forts soutiens d’une morale répressive. Cependant, dans le contexte de la théorie freudienne, il s’ensuit que les « obstacles naturels », dès lors qu’ils sont séparés des tabous archaïques et des empêchements extérieurs, signifient tout autre chose que le refus du plaisir. Le plaisir possède un élément d’auto-détermination, symbole de la victoire humaine sur l’aveugle nécessité. « La nature, au fond, ne connait pas le plaisir ; elle ne va pas au delà de la satisfaction du besoin. Tout plaisir est social, qu’il s’agisse de tendances affectives sublimées ou non sublimées. Le plaisir prend sa source dans l’aliénation (5). » Ce qui distingue le plaisir de la simple satisfaction des besoins, c’est la répugnance de l’instinct à s’épuiser en satisfaction immédiate, c’est sa faculté d’ériger des barrières et de les utiliser pour rendre plus intense la satisfaction. Bien que cette auto-limitation des instincts ait fait le jeu de la domination, elle peut faire aussi le jeu opposé ; elle peut érotiser des relations non libidinales, transformer une tension et un délassement biologiques en bonheur libre. Les barrières dressées contre la satisfaction absolue pourraient, si elles ne servaient plus à contraindre les hommes à des efforts aliénés, devenir des éléments de la liberté humaine ; elles préserveraient cette autre aliénation d’où jaillit le plaisir, l’aliénation de l’homme non par rapport à lui-même, mais par rapport à la simple nature ; elles préserveraient la libre réalisation de soi. Les hommes vivraient alors comme de véritables êtres individuels, chacun construisant sa propre vie ; ils seraient confrontés à des besoins et à des formes de satisfaction, différant selon leur propre choix et leur propre refus. L’exaltation du principe du plaisir engendrerait douleurs, frustrations et conflits individuels, dans l’aspiration à la satisfaction. Mais ces conflits eux-mêmes posséderaient une valeur libidinale : ils seraient pénétrés par la rationalité de la satisfaction, rationalité sensible a ses propres lois morales. Non seulement la conception freudienne d’une barrière dressée par les instincts contre une satisfaction absolue, mais aussi les interprétations psychanalytiques du sur-moi, renvoient à l’idée d’une morale libidinale. On a pu constater que le sur-moi, en tant que représentant psychique de la morale, n’est pas uniquement le représentant du principe de réalité, en particulier du père qui interdit et punit. Dans quelques cas, le sur-moi semble être lié secrètement avec le ça, et il semble représenter les exigences du ça contre le moi et le monde extérieur. Aussi Charles Odier est-il d’avis qu’une partie du sur-moi est, en dernière analyse, le représentant d’une phase primitive « pendant laquelle la morale ne s’est pas encore libérée du principe du plaisir » (6). Il parle d’une « pseudo-morale » pré-génitale, pré-historique, pré-œdipienne, qui précède l’acceptation du principe de réalité et il nomme « sur-ça » le représentant psychique de cette pseudo-morale. Il est un phénomène psychique qui permet de penser que cette morale prégénitale correspond à une identification avec la mère : c’est le désir de castration qui précède la castration redoutée comme menace. Il pourrait s’agir d’une survivance d’une tendance régressive, d’un souvenir enraciné dans le droit matriarcal primitif et, en même temps, d’un moyen symbolique de réagir contre la perte des privilèges, alors importants de la femme. Selon Odier, cette morale pré-génitale et pré-historique du « sur-ça » est incompatible avec le principe de réalité et est, par conséquent, un facteur névrotique.

Un pas de plus dans cette interprétation, et les traces étranges d’un « sur-ça » se révèlent en tant que traces d’une réalité différente, perdue, ou d’un rapport disparu entre le moi et la réalité. La conception prédominante de la réalité chez Freud, qui trouve son expression dans le principe de la réalité, est liée au père. La réalité se trouve en face du ça et du moi comme une force extérieure hostile et le père est, par conséquent, un personnage essentiellement hostile, dont le pouvoir est symbolisé par la menace de castration, qui s’oppose à la satisfaction des désirs libidinaux visant la mère. Le moi en croissance atteint la maturité en se soumettant. à ces forces hostiles : la soumission à la menace de castration représente la phase décisive dans la construction du moi, dans la mesure où elle est fondée sur le principe de réalité (7). Cependant, cette réalité qui s’oppose au moi comme une puissance extérieure hostile, n’est ni l’unique ni l’originelle réalité. Le développement du moi « nous éloigne d’un narcissisme primaire » ; à ce stade précoce, la réalité « n’est pas au dehors, mais elle est contenue dans le pré-moi du narcissisme primaire ». Elle n’est pas hostile et étrangère au moi, « elle lui est au contraire intimement liée et, à l’origine, elle n’en est même pas distincte » (8). Cette réalité est vécue pour la première (et la dernière ?) fois dans la relation libidinale qui lie l’enfant, à la mère, dans une relation qui se situe d’abord à l’intérieur du pré-moi et qui n’en est séparée que plus tard. Avec cette dissolution de l’unité primitive surgit une force qui tend à la restituer et il se développe « un courant libidinal entre le nourrisson et la mère » (9). A ce stade primitif du rapport entre le pré-moi et la réalité, l’Eros narcissique et l’Eros visant la mère semblent être identiques. L’expérience primaire de la réalité est celle d’une unité libidinale. La phase narcissique de la prégénitalité individuelle rappelle la phase maternelle de l’histoire de l’humanité. Toutes les deux représentent une réalité à laquelle le moi réagit par une attitude non pas de défense et de soumission mais d’identification intégrale. Cependant, à la lumière du principe de réalité paternel, la « conception maternelle » de la réalité se transforme immédiatement en quelque chose de négatif, de terrifiant. L’impulsion qui vise à reconstituer l’unité narcissique-maternelle perdue est interprétée comme une « menace », comme la menace « d’être englouti dans le sein puissant de la mère » (10). Le père hostile est réhabilité et apparaît comme le sauveur qui, par la punition du désir incestueux, préserve le moi de la destruction. La question que nous posons n’est pas de savoir si, sous la domination d’un moi et dans une civilisation parvenus il maturité, l’attitude narcissique-maternelle à l’égard de la réalité ne pourrait pas « resurgir » sous une forme moins primitive, moins dévorante. La nécessité de réprimer cette attitude une fois pour toutes passe pour évidente. Le principe de réalité patriarcal tient l’interprétation psychanalytique sous son influence. Ce n’est qu’au-delà de ce principe que les archétypes « maternels » du sur-moi peuvent apparaître comme des promesses et non comme des traces mnésiques, comme les images d’un avenir libre et non comme celles d’un passé sombre. Cependant, même au cas où l’on pourrait trouver dans la structure des instincts les traces d’une morale libidinale maternelle et où une rationalité sensible rendrait possible, dans la liberté, une réglementation de l’Eros, il semble qu’un obstacle intime doive à jamais rendre irréalisables tous les projets d’un développement non-répressif le concernant ; cet obstacle, c’est le lien qui unit l’Eros à l’instinct de mort. Le seul fait de la mort abolit, une fois pour toutes la réalité d’une existence non répressive. La mort, c’est la négativité définitive du temps, et « tout plaisir désire l’éternité ». Etre hors du temps, tel est l’idéal du plaisir. Le temps n’a pas d’emprise sur le ça, qui est le domaine originel du principe du plaisir. Le moi cependant, par qui seulement te plaisir peut devenir réalité, est entièrement soumis au temps. La seule prévision de l’inévitable fin, présente à chaque instant, semble devoir introduire un élément répressif dans toutes les relations libidinales et rendre douloureux le plaisir lui-même. Cette contradiction, qui existe dès l’origine dans la structure des instincts humains, devient la source inépuisable de toutes les autres contradictions et de leur efficacité sociale. L’homme apprend « qu’en fin de compte, rien ne peut durer », que tout plaisir est fugitif, que pour toutes choses finies l’heure de la naissance est déjà celle de la mort et qu’il ne peut en être autrement. Il se résigne avant même que la société ne le contraigne à se résigner méthodiquement. Le cours du temps est l’allié le plus naturel d’une société qui s’efforce de maintenir le droit, l’ordre, l’égalité et toutes les autres institutions qui font de la liberté une utopie éternelle ; le cours du temps aide les hommes à oublier ce qui était et ce qui pourrait être : il les rend oublieux d’un passé et d’un avenir meilleurs.

Cette faculté d’oublier, elle-même résultat d’une longue et terrible expérience, est indispensable à l’hygiène psychique et physique sans laquelle la vie dans la civilisation serait insupportable ; mais elle favorise aussi la soumission et le renoncement. Oublier signifie aussi pardonner tout ce qu’on ne pardonnerait pas si la justice et la liberté régnaient. Un tel oubli renouvelle toujours les conditions qui l’ont rendu possible et qui, de leur côté, renouvellent l’injustice et la servitude ; oublier les souffrances passées signifie renoncer à vaincre les causes de ces souffrances. Les blessures que guérit le cours du temps sont empoisonnées. Lutter contre cette soumission au temps en redonnant au souvenir comme moyen de libération sa place légitime, apparaît comme une des tâches les plus nobles de la pensée. Dans ce rôle, le souvenir, qui apparaît comme l’aboutissement de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, apparaît aussi dans la théorie de Freud. La faculté de se souvenir est, comme la faculté d’oublier, un produit de la civilisation, peut-être sa plus ancienne et sa plus fondamentale acquisition psychologique. Nietzsche voyait dans l’exercice de la mémoire, la mémoire des obligations, des contrats et des devoirs en particulier, le début de la morale civilisée (11). Cela met en lumière l’insuffisance de l’exercice de la mémoire dans notre civilisation : la mémoire a servi avant tout à rappeler des devoirs, non des joies ; elle a été liée à la mauvaise conscience, au sentiment de culpabilité et au péché. Ce que la mémoire retient, c’est la misère, le malheur, la menace de punition, et non le bonheur et la promesse de liberté.


Sans l’affranchissement des contenus refoulés de la mémoire et de la force libératrice du souvenir, une sublimation non-répressive est inconcevable. De la légende d’Orphée aux romans de Proust, le bonheur et la liberté ont toujours été liés à l’idée du temps retrouvé. Le souvenir restitue un temps perdu qui était celui de l’accomplissement et de la satisfaction. L’Eros pénétrant la conscience est animé par le souvenir ; aidé par lui, il se dresse contre l’ordre du renoncement et tente de vaincre le temps dans un monde dominé par le temps. Cependant, et dans la mesure où le temps maintient sa domination sur l’Eros, le bonheur est essentiellement l’affaire du passé. Seuls les paradis perdus sont de vrais paradis : cette phrase terrible condamne et sauve à la fois le temps perdu. Les paradis perdus ne sont pas les seuls vrais parce que la joie passée apparaît, rétrospectivement, plus belle qu’elle ne l’était en réalité, mais parce que seul le souvenir crée une joie non menacée de disparition et par cela même lui procure une durée sans lui impossible. Le temps perd son pouvoir quand la mémoire ramène le passé. Et pourtant, cette victoire sur le temps est artificielle et inauthentique ; la mémoire n’est pas une arme véritable si elle n’est pas transposée en action historique. Ce n’est qu’alors que la lutte contre le temps devient un moment décisif dans la lutte contre la domination. L’alliance entre le temps et l’ordre de la répression motive les actions qui ont pour but d’arrêter le cours du temps et c’est encore cette alliance qui fait du temps l’ennemi mortel de l’Eros. La menace du temps, l’évanouissement du moment plein, la peur de la fin, peuvent eux-mêmes devenir érotogènes, devenir des obstacles qui font « monter la marée de la libido ». Cependant, le désir de Faust, qui obéit au principe du plaisir, n’appelle pas le bel instant, mais l’éternité. Par son aspiration à la durée éternelle, l’Eros passe outre au tabou décisif selon lequel le plaisir libidinal n’est admis que comme état éphémère et contrôlé, et non comme source permanente de l’existence humaine. En un mot, si l’alliance entre le temps et l’ordre établi était rompue, le malheur privé « naturel » ne soutiendrait plus le malheur organisé qui forme la société. Faire de l’accomplissement de l’homme une utopie ne trouverait plus d’écho en l’homme et l’aspiration à la libération acquerrait cette force effrayante qu’elle n’a jamais eue en réalité. Toute raison saine se trouve du côté de l’ordre et de la loi, dans la conviction inébranlable que l’éternité du plaisir est réservée à l’au-delà et s’efforce de subordonner la lutte contre la mort et la souffrance aux exigences perpétuelles de la sécurité nationale et internationale.

Selon ce critère, aspirer à la conservation du temps dans le temps, à l’arrêt du temps et au triomphe sur la mort, apparaît déraisonnable, et dans l’hypothèse de l’instinct de mort que nous avons admise, totalement utopique. Mais n’est-ce pas précisément cette hypothèse qui rend, d’une façon ou d’une autre, plus raisonnable une telle aspiration ? L’instinct de mort opère selon le principe du Nirvana : il aspire à un état de « satisfaction permanente », état sans manque où il n’y a plus de tension. Cette aspiration de l’instinct implique en même temps la diminution progressive des tendances destructrices. Si le but de l’instinct de mort n’est plus la fin de la vie mais la fin de la souffrance, l’absence de tension, dès lors le conflit entre la vie et la mort est, paradoxalement, d’autant plus faible que la vie s’approche davantage de l’état de satisfaction. En même temps, l’Eros, libéré de la répression supplémentaire, acquiert une force nouvelle et peut ainsi s’offrir comme but à l’instinct de mort. Sur le plan des instincts la valeur de la mort change : quand les instincts peuvent rechercher et atteindre la satisfaction dans un ordre exempt de répression, la contrainte à la répétition perd beaucoup de sa motivation biologique. Quand la souffrance et le manque diminuent, le principe du Nirvana peut se réconcilier avec le principe de réalité. Si la vie ainsi instaurée se révélait agréable et désirable, elle s’opposerait avec succès à l’attirance inconsciente qui détourne les instincts vers un « état antérieur ». La « nature conservatrice » des instincts atteindrait à la tranquillité dans un présent plein. La mort, n’étant plus un but, resterait un fait, peut-être même l’ultime nécessité, mais une nécessité contre laquelle l’énergie libérée de l’humanité protesterait, contre laquelle elle mènerait son combat le plus acharné. Au cours de ce combat, raison et instinct peuvent s’allier. Dans des conditions d’existence véritablement humaines, la différence entre la mort qui survient, pour cause de maladie, à l’âge de dix, trente, cinquante ou soixante-dix ans, et la fin « naturelle » d’une vie bien remplie, pourrait être une différence essentielle qui vaudrait qu’on lutte avec toute l’énergie des instincts. Ce ne sont pas ceux qui meurent qui sont les grands accusateurs de notre civilisation, mais ceux qui meurent avant de le vouloir, dans les tourments et les souffrances. Ceux-ci restent les témoins de la dette irréparable de l’humanité. La contingence de leur mort fait naître la conscience douloureuse que les choses auraient pu être autrement. Il faut toutes les institutions et toutes les œuvres d’un ordre répressif pour que se taise la mauvaise conscience née de cette injustice. Une fois de plus se manifeste la liaison étroite entre l’instinct de mort et le sentiment de culpabilité. Le consentement tacite et « médical » à la mort et à la maladie est peut-être l’expression la plus répandue de l’instinct de mort, mieux : de son utilité sociale. Dans une civilisation répressive la mort elle-même devient instrument de répression. Que l’on craigne la mort comme une menace permanente, qu’on la glorifie comme le sacrifice suprême ou qu’on l’accepte comme un fait, une éducation dont le but est le consentement à la mort introduit dans la vie, sans cesse et dès l’origine, un élément de soumission et d’abandon. Cette éducation étouffe tous les efforts, condamnés comme utopiques Les pouvoirs dominants ont une affinité profonde avec la mort, qui est le symbole de la non-liberté, de la défaite. Aujourd’hui, la théologie et la philosophie se font concurrence pour glorifier la mort en tant que catégorie existentielle ; en transformant un fait biologique en entité ontologique elles donnent leur bénédiction transcendante aux torts de l’humanité, qu’elles contribuent à cacher ; elles trahissent l’espoir en un autre avenir. Une philosophie qui, au contraire, ne prête pas la main à la répression, réagit au fait de la mort par le « grand refus », celui d’Orphée, du libérateur. La mort peut devenir symbole de liberté. Que la mort soit inévitable ne réfute pas la possibilité d’une libération finale. De même que les autres nécessités, elle peut prendre des formes raisonnables, exemptes de douleurs. Les hommes peuvent mourir sans peur quand il savent que ce qu’ils aiment est protégé de la misère et de l’oubli. Après un vie accomplie, ils peuvent assumer leur mort, à l’heure de leur choix. Cependant, cet avènement final de la liberté ne peut plus délivrer ceux qui sont morts dans le déchirement. Leur souvenir et celui des torts accumulés par l’humanité envers ses victimes assombrissent les perspectives d’une civilisation libérée de la répression.

Herbert MARCUSE.

(Traduit de l’allemand par Hans CARLE.)


(1) Ce texte constitue le dernier chapitre du livre de H. MARCUSE, paru en anglais sous le titre Eros and Civilisation (Boston. 1955), et en allemand sous le titre Eros und Kultur (Stuttgart, 1957). Cf. également H. MARCUSE, De l’ontologie à la technologie ; les tendances de la société industrielle (Arguments, n° 18, 1960).

(2) Cf. les deux articles sur Les sophistes et Platon (P. ELTHEN) et Rousseau et les encyclopédistes (G. LAPASSADE) dans Arguments, N° 20. 1960. (N. du tr.)

(3) Uber die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens, Œuvres compl., VIII. p. 88.

(4) Ibid., p. 89.

(5) Max HORKHEIMER et Theodor ADORNO, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, 1947. p. 127.

(6) Vom Uber-Ich, Zeitschrift für Psychoanalyse, XII (1926), p. 280-281.

(7) Hans W. LOEWALD, Ego and Reality, International Journal of Psychoanalysis, XXX, 1951, part. I, p. 12.

(8) Ibid.

(9) Ibid., p. 11.

(10) Ibid., p. 15.

(11) Généalogie de la morale, II° partie, 1-3.

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