Gaya Makaran y Pierre Gaussens (coordinadores) : Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial

Gaya Makaran y Pierre Gaussens (coordinadores), Piel blanca, máscaras negras. Crítica de la razón decolonial, México, Bajo Tierra A.C. y Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe-Universidad Nacional Autónoma de México, 2020, p. 9-41

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Autopsia de una impostura intelectual

Gaya Makaran
Pierre Gaussens

Yo, hombre de color, sólo quiero una cosa: que nunca el instrumento domine al hombre. Que cese siempre el sometimiento del hombre por el hombre. Es decir, de mí por otro. Que se me permita descubrir y querer al hombre, allá donde se encuentre. El negro no es. No más que el blanco.

Frantz Fanon (2009: 190)

Lo “decolonial” es una moda, lo poscolonial es un deseo y lo anticolonial es una lucha.

Silvia Rivera Cusicanqui (1)

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Evocando a Fanon

Con máscaras y disfraz, entre usurpación y ventriloquía, en el juego carnavalesco de las identidades blanquinegras se confunden los unos y los otros, atrapados juntos en un laberinto de espejos. Es para salir de allí que hemos decidido retomar, con cierto atrevimiento, el título original de una obra que puede orientarnos, Piel negra, máscaras blancas, de Frantz Fanon (2009) [1952], mediante una inversión de términos que busca jugar con la multiplicidad de mensajes simbólicos que de este ejercicio se desprenden. Por un lado, al proponernos una crítica de los estudios decoloniales evocando el espíritu fanoniano, queremos posicionarnos desde su anticolonialismo activo, crítico, interrogante y antiesencialista, frente a lo que consideramos una tergiversación de su legado por una moda intelectual. Por el otro, estamos movilizando la imagen de las máscaras para referirnos al problema de la impostura y la representación ventrílocua de las alteridades, de “los otros”. En este sentido, nuestra reflexión acerca de la marca colonial que se estampa sobre las estructuras sociales de la dominación en América Latina, más que anclarse en la alegoría de la piel y su color como (des)legitimadores de quienes hablan, parte del principio de su honestidad derivada de la no suplantación y, en contraste, proyecta desenmascarar los discursos académicos que pretenden hablar en nombre de los subalternos.

Ahora bien, más allá de los juegos de palabras y las asociaciones simbólicas, el mencionado libro de Fanon, menos conocido que su obra maestra, Los condenados de la tierra (1961), introduce una serie de reflexiones que pueden servir como base para nuestra crítica colectiva, las cuales se verán reflejadas, aunque sea de manera indirecta e implícita, en varios de los cuestionamientos del presente tomo. Además, nos parece sumamente útil recurrir a la obra fanoniana como fuente de una propuesta anticolonial revolucionaria y libertaria, en la que “la libertad es lo que hay más humano en el hombre” (Fanon, 2009: 183), una propuesta —hay que subrayarlo— abierta a cuestionamientos y enemiga de verdades absolutas.

Al emplear su experiencia clínica como psiquiatra, Fanon (2009) dedica su análisis a la psicología de los sujetos negros colonizados, con la ambición de trascender el enfoque individualista de la patología y abarcar su dimensión social y económica (a manera de un sociodiagnóstico). El enfoque puesto sobre el sujeto colonizado, las maneras con que internaliza la dominación ejercida sobre él por el colonizador, su “blanco-centrismo” y, en suma, su alienación, tienen como objetivo “nada menos que liberar al hombre de color de sí mismo” (Fanon, 2009: 42). En este sentido, el filósofo caribeño de origen martiniqués plantea la “desalienación” del sujeto colonizado —que podríamos traducir como descolonización— a través de su liberación de la trampa colonial, la cual impone una división dicotómica entre lo “blanco” y lo “negro”, esencializada e inamovible, en la que el colonizado no es, puesto que sólo existe frente y hacia el colonizador, sea para asemejarse a él, sea para diferenciarse de él: “a partir del momento en el que el negro acepta la división impuesta por el europeo, no conoce ya tregua y ‘así, ¿no es comprensible que trate de elevarse hasta el blanco? ¿Elevarse en una gama de colores a los que asigna una especie de jerarquía?’ Nosotros veremos que otra solución es posible. Ésta implica una reestructuración del mundo” (Fanon, 2009: 91).

Fanon advierte que una rebeldía anticolonial que no rompe con este esquema de fijaciones tiende a reproducir, a modo de espejo, dinámicas, categorías y puntos de referencia establecidos por el mismo hecho colonial. De ahí, plantear lo “negro” desde una presunta esencia racial/étnica/cultural en contra de lo “blanco”, incluso con el objetivo declarado de su dignificación, sólo consigue retenerlo, atrapado en la jaula colonial: “el blanco está preso de su blancura y el negro de su negrura. Para nosotros el que adora a los negros está tan ‘enfermo’ como el que los abomina […] Tanto el negro es esclavo de su inferioridad, como el blanco de su superioridad” (Fanon, 2009: 44). ¿Cómo salir de ahí?, se pregunta Fanon, cuyo propósito es liberar a ambos, al colonizado y al colonizador, de la esclavitud de su raza y encontrar al ser humano perdido en el camino, rescatando el “universalismo inherente a la condición humana”. Así, la “descolonización” que propone Fanon implicaría romper con el esquema colonial de manera radical, en vez de profundizarlo: “No hay que intentar fijar al hombre, pues su destino es estar suelto” (Fanon, 2009: 189), terminando con la esclavitud y el aprisionamiento del sujeto (2) del “círculo infernal” trazado por una determinación externa sobre sí mismo.

Tomar en cuenta esta postura nos ayuda a entender la crítica de Fanon a la corriente culturalista de la negritud que él, arriesgándose a la impopularidad y la denostación, pone en juicio hasta ridiculizarla, como un reflejo más de la patología colonial:

Yo soy blanco, es decir, yo poseo la belleza y la virtud… Yo soy el color del día. Yo soy negro, yo experimento una fusión total con el mundo, una comprensión simpática con la tierra, una pérdida de mi yo en el corazón del cosmos, y el blanco, por muy inteligente que sea, no sabría comprender a Louis Amstrong y los cantos del Congo… Yo soy verdaderamente una gota del sol sobre la tierra. Y se enzarzan en un cuerpo a cuerpo, con su negrura o su blancura, en pleno drama narcisista, encerrado cada uno en su particularidad (Fanon, 2009: 67).

De esta manera, Fanon diagnostica los esfuerzos del colonizado por “recuperar” su propia historia, cultura, especificidad, lenguaje, etc., como un paso necesario en su lucha personal y colectiva por la dignidad contra la negación y la inferiorización que le fueron impuestas por el colonizador; un paso, sin embargo, insuficiente y hasta peligroso si no supera la esencialización y el sentimiento de revancha y superioridad anclados en la particularidad racial/étnica. Cuando Fanon declara que “mi piel negra no es depositaria de valores específicos”, se niega a ser sujetado a un colectivo abstracto, sea éste el “pueblo negro”, la “gente negra” o la “cultura negra”, que, una vez más, sería tan sólo una reproducción de la marca colonial, una réplica estéril de los estereotipos blancos sobre lo negro y una caricaturización de “lo propio” construida frente y hacia el colonizador.

Es por eso que el anticolonialismo de Fanon reivindica ser parte del legado cultural de la humanidad, en toda su heterogeneidad y sin derechos de propiedad por parte de grupos específicos, sobre todo si este legado se refiere al pensamiento y la acción emancipadora que los seres humanos han emprendido a lo largo de su historia:

soy un hombre y, en ese sentido, la guerra del Peloponeso es tan mía como el descubrimiento de la brújula […] Yo soy un hombre y puedo recuperar todo el pasado del mundo. No soy únicamente responsable de la revuelta de Santo Domingo. Cada vez que un hombre ha conseguido que triunfe la dignidad del espíritu, cada vez que un hombre ha dicho no ante un intento de sometimiento de su semejante, me he sentido solidario de su acción (Fanon, 2009: 186-187).

El anticolonialismo fanoniano se basa en una universalidad humanista y libertaria, unida al diagnóstico marxista de la explotación capitalista, en que la emancipación del colonizado no solamente supone la toma de conciencia y la lucha activa contra las estructuras sociales y económicas colonialistas, sino la liberación de quien se beneficia de éstas, el colonizador mismo. Así, la opresión que están viviendo los “negros” como eslabón de una cadena mundial de acumulación —que es legitimada, pero no causada por el racismo— sólo puede ser combatida en el marco de la lucha contra la injusticia social que surge de la vivencia corporal y concreta del sujeto explotado: “para el negro que trabaja en las plantaciones de caña de Robert no hay sino una solución: la lucha. Y emprenderá y continuará esta lucha, no tras un análisis marxista o idealista, sino porque, sencillamente, no podrá concebir su existencia si no es bajo la forma de un combate contra la explotación, la pobreza y el hambre” (Fanon, 2009: 185). La rebeldía del colonizado no nace entonces por descubrir una cultura propia o un pasado glorioso, o por tomar conciencia de su “raza”, sino porque la opresión socioeconómica vivida imposibilita su existencia plena (enfoque desarrollado en Los condenados de la tierra).

De ahí que, mientras que no se resuelva la cuestión social de los colonizados, la apuesta culturalista por un “renacimiento” está condenada al fracaso:

Los pocos compañeros obreros que he tenido la oportunidad de conocer en París nunca se han planteado el problema del descubrimiento de un pasado negro. Sabían que eran negros, pero, me decían ellos, eso no cambia nada. Y en eso tenían todita la razón (Fanon, 2009: 160).

Estamos convencidos de que sería de gran interés entrar en contacto con la literatura o una arquitectura negras del siglo III antes de Jesucristo. Estaríamos muy contentos de saber que existe una correspondencia entre tal filósofo negro y Platón. Pero no vemos en absoluto en qué podría cambiar ese hecho la situación de los niños de ocho años que trabajan en las plantaciones de caña de Martinica o Guadalupe (Fanon, 2009: 189).

Fanon advierte que el problema del “negro” no es el “blanco”, sino “una sociedad capitalista, colonialista accidentalmente blanca” (Fanon, 2009: 170) que lo explota y lo racializa para legitimar tal explotación. Así, al mismo tiempo que reconoce su identidad subalterna, Fanon se niega a ser su esclavo y apuesta por la superación del trauma colonial a través de la lucha por la dignidad y la emancipación humana: “Soy negro y toneladas de cadenas, tormentas de golpes, ríos de escupitajos fluyen sobre mis hombros. Pero no tengo derecho a dejarme anclar. No soy esclavo de la esclavitud que deshumanizó a mis padres” (2009: 189).

Como hemos apuntado al inicio de esta introducción, la obra de Fanon fue adoptada por los estudios decoloniales, de hecho, la edición española (Akal) del año 2009 que estamos citando fue acompañada por los textos apéndices —entre otros— de Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres y Walter Mignolo, quienes intentan inscribir el legado de Fanon en su propia corriente intelectual, sin respetar su autonomía ni las circunstancias históricas y teóricas desde las que surgió. Así es barajada la terminología propia del “giro decolonial” sobre el pensamiento fanoniano, al hablar, como lo hace Grosfoguel (2009: 261), de “la contribución de Fanon a la decolonización de la colonialidad del saber y del poder”, o, como lo hace Mignolo (2009: 311), de “una de las enseñanzas capitales del libro de Frantz Fanon para comprender la lógica de la colonialidad del saber y del ser y para operar, hacia el futuro, en la decolonialidad”. Siguiendo el comentario de Mignolo, Fanon efectuaría una “ruptura epistémica espacial”, instaurando un “conocimiento-otro” desde una “geografía de la razón”, en su calidad de “sujeto moderno/colonial” que se erige en contra de “sujetos modernos/imperiales” —entiendan, sus homólogos europeos— y da un “grito decolonial del sujeto”. Ahora bien, ¿cómo entender esta acumulación de términos extraños, ajenos a los que usa el mismo Fanon? ¿En qué consiste esa llamada “(de)colonialidad” en la que estos autores pretenden inscribir la obra del pensador martiniqués? En las siguientes líneas, procederemos a una primera caracterización de los estudios decoloniales, que se verá complementada a lo largo del libro, particularmente en los capítulos que componen su primera parte.

Los estudios decoloniales, un colonialismo intelectual

Por estudios decoloniales entendemos principalmente al grupo original de académicos que, a inicios de los años 2000, conformó el autollamado Grupo Modernidad-Colonialidad, como colectivo de producción constituido activamente mediante la organización de publicaciones colegiadas y eventos compartidos, sobre todo en universidades de Estados Unidos, entre cuyos principales exponentes figuran: Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Edgardo Lander, Nelson Maldonado-Torres, Catherine Walsh y Santiago Castro-Gómez. Es en contra de los planteamientos de estos últimos, en particular, que queremos dirigir nuestras críticas, las cuales, sin embargo, pueden ser extensivas a otros universitarios que luego —al paso del éxito académico— fueron engrosando las filas decoloniales u otras corrientes que han adoptado algunos de sus planteamientos (por ejemplo, el llamado feminismo decolonial). Desde luego, somos plenamente conscientes de la diversidad interna de los estudios decoloniales, así como de las diferentes fases que han caracterizado su desarrollo como producción académica —desde la convergencia inicial en torno al Grupo Modernidad-Colonialidad, hasta su fragmentación y múltiples derivaciones—, y de las disputas internas, controversias y señalamientos que han podido nacer tanto de esta diversidad como de este desarrollo, cuestiones que serán abordadas —aunque sea parcialmente— en este libro, incluyendo el rescate de algunos supuestos teóricos o conceptos.

Sin embargo, no por ello los estudios decoloniales dejan de compartir un mismo zócalo filosófico, por lo que hablamos de una razón decolonial como objeto de nuestra crítica. ¿Cuál es esta última? Inspirados en el trabajo del peruano Aníbal Quijano y de su homólogo estadounidense, Immanuel Wallerstein, su planteamiento central rechaza la idea de una época poscolonial para América Latina, debido a que los procesos de descolonización de las sociedades latinoamericanas quedaron incompletos, por lo que siguen reproduciéndose en ellas, más allá del final formal del colonialismo; se trata de relaciones sociales que obedecen a unos esquemas velados de dominación, los cuales han sido históricamente construidos desde las metrópolis europeas, heredados de su dominio colonial por las ex colonias y no alterados en sus fundamentos por los procesos de independencia política, en el siglo XIX, y la construcción de los Estados nacionales en el XX. Por tanto, los estudios decoloniales postulan la reproducción de unas estructuras de dominación colonial de larga duración, formadas a partir de 1492, como lógica de poder global que nace con la modernidad capitalista, pero se extiende hasta la actualidad para seguir explotando y mantener dominadas a las sociedades latinoamericanas.

Este patrón de poder global es lo que los estudios decoloniales llaman “colonialidad” (del poder, del saber y del ser), que se expresa tanto en el eurocentrismo de los conocimientos dominantes, como en las jerarquías de las relaciones sociales imperantes, particularmente en el racismo —ignorando, a propósito, conceptualizaciones previas, sea dicho de paso, como ocurre en el emblemático caso del colonialismo interno—. (3) En este sentido, como afirma Quijano, la raza representa la “categoría básica” sobre la que se construyeron las formas sociales y se articularon las identidades nacidas de la Conquista, estableciendo una clasificación fenotípica de la población —en un orden decreciente de poder— entre los europeos y sus descendientes, de un lado, y los mestizos, negros e indios, del otro, para legitimar el nuevo orden social producto de la dominación colonial. La perpetuación de este último requiere entonces la naturalización del imaginario cultural europeo y, al mismo tiempo, la represión de las cosmogonías de los pueblos colonizados. Es a este vasto proceso de homogeneización cultural que hace referencia la categoría de “eurocentrismo”. Así, los estudios decoloniales pretenden corregir los análisis de la teoría del sistema-mundo formulada por Wallerstein, recalcando la importancia fundamental de la Conquista de América en el desarrollo histórico del capitalismo como economía-mundo y, al mismo tiempo, enfatizando la dimensión cultural de los procesos de este desarrollo, con la que es introducida una “diferencia colonial” —retomando la expresión de Mignolo— entre los países del Norte y los del Sur, por medio de un universalismo que basa la justificación moral del colonialismo en la superioridad cultural de los pueblos colonizadores “blancos” sobre los colonizados “no blancos”.

Desde la perspectiva de los estudios decoloniales, sólo un proyecto político o “giro” —entiendan, ellos mismos— que interpele radicalmente e introduzca una ruptura definitiva con la colonialidad del sistema-mundo moderno será capaz de representar una verdadera alternativa. En cambio, toda lucha social con fines emancipadores que no contemple esta perspectiva será condenada a reproducir la colonialidad y, por lo tanto, a ser eurocéntrica. Más bien, la descolonización representa una tarea pendiente e imprescindible que ha de pasar por una crítica radical de los fundamentos epistemológicos del eurocentrismo, para realizar la cual los teóricos decoloniales, desde luego, serían los expertos legítimos. Desde los campos universitarios que ocupan, estos últimos instalan en la agenda pública un desafío político que sólo ellos estarían en condiciones de encarar al encontrarse en unas coordenadas “epistémicas” supuestamente alternativas, en los linderos de un pensamiento “fronterizo” (border thinking) que les permite producir genealogías “otras”, revelando los conocimientos allí presentes, pero “encubiertos” por el “lado oscuro” de la racionalidad moderna.

Es por eso que los estudios decoloniales buscan tener como telón de fondo, en su empresa de legitimación intelectual, las tradiciones silenciadas de una resistencia anticolonial con la que lucran simbólicamente. Mediante una estrategia profética rudimentaria, lo que también buscan es anunciar el advenimiento de otra utopía política, alternativa a un socialismo considerado eurocéntrico —como enésima “tercera vía”—, que no sólo libere a las primeras víctimas de la colonialidad (los pueblos originarios), sino también a las sociedades latinoamericanas en su conjunto. En resumen, en su calidad de nueva vanguardia intelectual —como les gusta pensarse—, los estudios decoloniales pretenden constituirse en los heraldos de la verdadera emancipación, en los nuevos libertadores de América Latina, gracias a un “giro” que subvierta el patrón de poder que la ha mantenido históricamente subyugada.

Ahora bien, de este último sucedáneo vanguardista, las ideas que queremos discutir son las asociadas a la colonialidad y el eurocentrismo, así como las concepciones que los principales autores decoloniales tienen de la modernidad, la racionalidad, la identidad, la raza y, en términos más abstractos, la cultura o la civilización, así como sus visiones y definiciones sobre los sujetos subalternos, en especial, sobre los pueblos originarios. Asimismo, resulta inevitable revisar sus conceptualizaciones acerca de América Latina, Europa y Occidente, que suelen ser tratados como bloques homogéneos de características fijas y confrontadas. En suma, nos interesa debatir sobre el núcleo teórico de los estudios decoloniales, sus debilidades y los peligros esencialistas que conllevan, con el objetivo de esclarecer y explicar las contradicciones en las que éstos incurren, así como las diferencias existentes con los proyectos políticos genuinos de las clases y los grupos subalternos, en nombre de los cuales los estudios decoloniales pretenden hablar.

En este sentido, es necesario aclarar desde dónde parten nuestras críticas. Si tomamos posición contra los estudios decoloniales, no es porque negamos la vigencia actual del colonialismo, muy al contrario. Tampoco buscamos uno de aquellos típicos ejercicios de distinción intelectual, consistentes en tomar posición frente a una escuela de pensamiento para existir dentro del juego de las posiciones académicas. En cambio, si nos posicionamos de manera crítica ante los estudios decoloniales, es más bien por la necesidad de separarlos de un vasto y rico campo de reflexión y acción anticoloniales, en el que se encuentran: los estudios poscoloniales —que anteceden a los decoloniales y que éstos buscan “superar”—, tales como el orientalismo de Edward Said, los estudios subalternos (subalten studies) de la India o, más recientemente, la epistemología del Sur de De Sousa Santos; (4) pero, y sobre todo, el anticolonialismo revolucionario de los siglos XIX y XX, por ejemplo, desde el movimiento intelectual de la negritud —con Aimé Césaire o Léopold Sédar Senghor, y en el que participó Fanon—, o desde el pensamiento crítico latinoamericano, con José Martí, José Carlos Mariátegui y Dolores Cacuango, hasta Fausto Reinaga, Pablo González Casanova o Silvia Rivera Cusicanqui, entre muchos otros —y de los que, no obstante, los estudios decoloniales suelen reivindicarse sin pudor—. De ahí, uno de los principales objetivos de este libro consistirá en trazar y explicar las diferencias existentes entre los estudios decoloniales y un anticolonialismo genuino, tanto de manera teórica como desde los diversos frentes de lucha construidos por las clases y los grupos subalternos, en su resistencia frente a un colonialismo vivido y sufrido hasta la actualidad.

Esta necesidad de revisión crítica responde, en primer lugar, a la relativa influencia que han logrado los estudios decoloniales como moda intelectual en los últimos años, principalmente en los campos universitarios del continente, pero no solamente. En un plano académico, nos resulta preocupante tanto la lógica básica de los planteamientos decoloniales, como la fuerza que éstos han ganado dentro de las humanidades y las ciencias sociales, y particularmente, en los estudios latinoamericanos. En este sentido, los numerosos problemas teóricos que presentan los estudios decoloniales encierran potenciales peligros, cuyas interpretaciones pueden contribuir a justificar prácticas discriminatorias y excluyentes, cuando no abiertamente racistas y xenofóbicas, en los espacios donde éstos logren obtener eco, sobre todo entre el estudiantado universitario, pero también entre las organizaciones sociales, especialmente las de los pueblos indígenas y afrodescendientes.

En segundo lugar, nuestras críticas se deben al escenario político que ha caracterizado una historia contemporánea en la que, por un lado, las luchas sociales han tenido un protagonismo central, con los destacados ejemplos de los movimientos indígenas en Ecuador y Bolivia, y en la que, por el otro, hemos observado una instrumentalización de estas luchas, sus discursos, símbolos y proyectos políticos por parte de unos gobiernos “progresistas” y su intelectualidad, en que la corriente decolonial ha desempeñado un papel cierto para su defensa y, por lo tanto, la legitimación de la apropiación. (5) En efecto, una vez traducida en políticas públicas —cuando el giro decolonial acompañó al progresista—, hemos podido ver las consecuencias prácticas de la usurpación decolonial, en particular en los Estados formalmente plurinacionales de Ecuador y Bolivia, donde, tras la fachada de los discursos descolonizadores, se han impuesto políticas nacionalistasy extractivistas, profundizadoras del capitalismo y el colonialismo en nuestro continente. Con los estudios decoloniales, nos encontramos, entonces, frente a una nueva forma de ventriloquía, la última versión de una piratería intelectual que no sólo tiene efectos de pacificación y anulación de proyectos políticos rebeldes y emancipadores, sino que, además, ha sido cómplice activo de la dominación.

Por lo anterior, la crítica de los estudios decoloniales parece todavía más pertinente, con el objetivo de contrarrestar los efectos de una moda intelectual cuya legitimación académica encierra potenciales peligros, no sólo en el estricto ámbito académico, sino también en el político y el organizativo. Es por estas dos grandes razones que hemos percibido, de manera creciente, la necesidad de coordinar un libro colectivo que reúna, desde una diversidad de perspectivas, un conjunto de críticas a los principales autores decoloniales. Estas oposiciones eran preexistentes, pero hasta el momento habían sido fragmentadas, encontrándose dispersas en textos aislados o debates truncos, como en el emblemático caso de la crítica pionera de Silvia Rivera Cusicanqui (2010) a “Mignolo y compañía” —mencionada en la mayoría de los capítulos que integran este libro—.

Ante tal panorama, nos dimos a la tarea de rastrear estas críticas para invitar a quienes las escribieron a retomarlas e integrar un conjunto complementario que hoy es materia del presente tomo. En él colaboramos 16 personas, siete mujeres y nueve hombres, desde diferentes países de América Latina y el Caribe (Argentina, Bolivia, Brasil, México, Puerto Rico y Uruguay) y del mundo (Australia, España y Francia), a partir de varias perspectivas académicas, desde algunas disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades —como la filosofía, los estudios latinoamericanos, la sociología y la antropología— y militantes, desde varios frentes de lucha —el feminismo, el indianismo o el ecologismo—, cuyo denominador común es el anticolonialismo; es decir, la necesidad de poner fin a la confusión que introdujeron los estudios decoloniales para pensar la descolonización efectiva y enfrentar el colonialismo actual.

En efecto, los problemas que provoca esta nueva moda intelectual son numerosos, dependiendo de la perspectiva que adoptemos. Es precisamente a este escrutinio crítico, metódico y diverso que se dedica la primera parte del libro: “Las antinomias de la razón decolonial”, la cual reúne siete capítulos que plantean una serie complementaria de críticas desde una pluralidad de perspectivas teóricas. En términos generales, estos capítulos apuntan las profundas contradicciones en las que incurren los estudios decoloniales, las cuales, a su vez, no dejan de reflejar la ambigüedad de las posiciones académicas desde las que éstos son producidos. Para sólo mencionar algunos de estos problemas, entre los principales encontramos: un determinismo geográfico; un simplismo historiográfico; un maniqueísmo permanente; el esencialismo de una visión culturalista; una fuerte impronta posmoderna; un provincianismo latinoamericanista; una aparente crítica al eurocentrismo, que, en realidad, esconde un férreo occidentalismo (entendido como lo contrario del orientalismo); y, un antimarxismo primario, entre otros. La lista es larga. Pasemos ahora a revisar estos puntos de manera detallada, uno por uno, relacionándolos con los capítulos que componen la primera parte del libro. Con este ejercicio queremos evitar la enumeración monótona del capitulado y mostrar más bien sus enlaces y cruces argumentativos.

Descolonizando los estudios decoloniales

Un primer problema deriva de la idea de eurocentrismo presentada por los estudios decoloniales, dado que tiende a determinar las obras intelectuales por sus condiciones geográficas de producción. Así, se establece un supuesto correlato entre ubicación geohistórica y posición epistemológica —o cuando “en Europa” es transformado ipso facto en “de Europa” por Mignolo—, como si el saber tuviera patria. Por el contrario, cabe recordar que las coordenadas espaciales de una obra no son más que un epifenómeno, pues no intervienen en el sentido geopolítico del texto. Este último se ubica más bien en las condiciones sociales de producción de la obra, es decir, en la posición social (dominante o dominada) que ocupa quien la produce en los espacios sociales a los cuales se destina su producción. Esta posición es la que realmente da sentido a los contenidos de toda obra intelectual y permite ubicar su locus de enunciación. Sin embargo, como en el caso de los estudiosos decoloniales, quienes se dedican a abstraer la quintaesencia textual a menudo olvidan que la construcción de un corpus resulta inseparable de la construcción de las condiciones sociales de producción de las obras que lo constituyen y que, […] a la inversa, el análisis de las características sociales de los productores y de los lugares de producción introducen incesantemente nuevos interrogantes sobre los textos (Bourdieu y Boltanski, 2009: 19).
Por ende, toda “geografía de la razón” o “geopolítica del conocimiento” —siguiendo las expresiones de Grosfoguel y Walsh— confunde casualidad con causalidad. Por más metafórica que sea, la formulación poco afortunada del término “eurocentrismo” tiende a tomar a Europa como dato unitario y realidad hipostasiada, cuando “Europa” como tal no existe, pues “las culturas sólo son monolíticas cuando se ven de fuera o a distancia. Cuando las vemos de dentro o de cerca es fácil ver que están constituidas por varias y a veces conflictivas versiones de la misma cultura” (De Sousa Santos, 2009: 146). En este sentido, la distancia de los escritorios universitarios desde los que escriben los autores decoloniales los hace esencialistas. Es lo que advierte Daniel Inclán en su capítulo: “La historia en disputa: el problema de la inteligibilidad del pasado”, al exponer la pobreza y el simplismo que padece la historiografía decolonial, particularmente, en relación con su idea de Europa:

En las formulaciones del giro decolonial no hay cabida para pensar la dialéctica de Europa en los procesos colonizadores, ya que es presentada como unidad, como una sustancia maligna que se expande por el mundo. Para el giro decolonial es inconcebible que la invención del mundo colonial sea, al mismo tiempo, una reinvención de Europa. Ahí donde se inventa América hay una reinvención de lo que tan fácilmente se llama Europa. La invención como proceso colonial es siempre dialéctica, no es una relación unívoca que va de un punto a otro, de un polo activo a una geografía pasiva que sufre los efectos de una voluntad perniciosa (p. 40).

La “Europa” que los estudios decoloniales tanto critican se convierte en el fantasma de la teoría del complot que atormenta el espíritu de sus doctrinarios, cuando ellos buscan sin cesar —y así terminan por inventar— los signos de algunos viejos demonios en toda obra producida por alguien considerado por ellos como europeo —signos de los que no estaremos exentos, desde luego, quienes coordinamos el presente libro—. Al erigir a “Europa” como el sujeto de sus verbos, ellos atribuyen supuestas voluntades a un ectoplasma. Como bien advirtió De Sousa Santos (2009: 354) hace ya más de 10 años, “lo mismo que provincializan a Europa, la esencializan, o sea, la convierten en una entidad monolítica que se contrapone de modo uniforme a las sociedades no occidentales. Tal esencialización descansa siempre en la transformación de una parte de Europa en su todo. Así […] [se] universaliza la experiencia colonial a partir del colonialismo británico”.

Esta transmutación de una parte en el todo hace que los autores de coloniales omitan —con excepción de Quijano— que la historia de los pueblos europeos, antes de ser marcada por el colonialismo exterior, fue y sigue siendo marcada por el colonialismo interior —sea en Cataluña, Escocia o Crimea, por sólo mencionar algunos casos con una actualidad reciente—. En este mismo sentido, los estudios decoloniales omiten que las últimas cruzadas, originalmente destinadas a luchar contra la ocupación mahometana de Jerusalén, se volcaron en contra de los pueblos cátaros y albigenses. De igual manera omiten que la conquista de América fue hecha por moros y judíos (empezando por Colón) que huían de la Inquisición. Como lo recuerda De Sousa Santos, omiten que el colonialismo español o portugués era periférico al dominio británico central. Así, sus omisiones hacen que los estudios decoloniales no puedan concebir que haya dominados entre los dominantes —a diferencia de la figura del colonizador colonizado que plantea Fanon— y que, al revés, haya dominantes entre los subalternos, (6) pues reconocer estas contradicciones obligaría a los estudios decoloniales a complejizar sus planteamientos y dejar de lado la lectura simplista que hacen de la historia de la dominación colonial, la cual reducen al maniqueísmo de una lucha entre buenos y malos, con base en un “barómetro teórico del bien y el mal” —según la expresión de Gregory Pappas—.

Al erigir a Europa u Occidente como la fuente de todos los males, los estudios decoloniales comparten inconscientemente las premisas de la teoría del choque de civilizaciones, y ello a pesar de sus críticas formales a Samuel Huntington, puesto que atribuyen primacía a la idea de raza como “eje fundamental de la globalización” (Quijano) y a la idea de una civilización latinoamericana en conflicto con Occidente, desde un provincianismo que erige a América Latina como supuesto “episteme” (Lander) y “primera identidad geo-cultural moderna y mundial” (Quijano). Una vez más, lo que omiten —con excepción de Dussel— es que, como lo demuestra Edward Said, el mito de Occidente se construye en contraposición con el mito de Oriente, pero de ninguna manera en referencia al mito de El Dorado.

Este eje Oriente-Occidente contiene […] una rivalidad civilizatoria y, por ello, es mucho más conflictivo que el eje Norte-Sur, que se constituye por la relación entre la civilización y su contrario, la naturaleza y el salvaje. Aquí no hay conflicto propiamente porque la civilización tiene una primacía natural sobre lo que no es civilizado. Según Hegel, África no forma parte siquiera de la historia universal. Para Occidente, Oriente es siempre una amenaza, mientras que el Sur es apenas un recurso” (De Sousa Santos, 2009: 215).

Es decir, si el mito de Oriente, construido en siglos pasados en torno al poder del Imperio otomano, es la alteridad civilizada para Occidente, como su reflejo en el espejo, de ninguna manera la es el Sur, sea americano, africano o asiático. El mito de El Dorado representa más bien la inferioridad salvaje, cuya humanidad misma es sistemáticamente puesta en duda, con categorías que resisten el transcurrir del tiempo desde las del Sepúlveda de la Controversia de Valladolid, hasta las del Huntington del choque de civilizaciones.

A pesar de la advertencia de Said —según la cual la respuesta al orientalismo no es el occidentalismo ni el provincianismo negativo que de él deriva—, los estudios decoloniales siguen cargando el peso de la culpabilidad nacida de las sentencias de Hegel, no tanto sobre África, sino sobre el hecho de que Europa terminaría en los Pirineos, en una clara referencia del filósofo alemán hacia una “España mora” y un “Portugal judío”. En este sentido, si los estudios decoloniales critican tanto a Europa, es para mejor existir ante los ojos de la academia europea, pues “el giro decolonial surgió y continúa gestándose en diálogo conflictivo con la teoría política de Europa” (Mignolo, 2007: 32) y “aspira, en parte, a completar aquello que Europa pudo haber hecho” (Maldonado-Torres, 2007: 161). Si ellos denuncian una “nordo-manía”, es porque sigue siendo el Norte el que orienta sus brújulas intelectuales —muestra de ello es el espacio dedicado en sus escritos a la filosofía dominante, con capítulos enteros sobre Descartes, Kant, Tocqueville, Hegel, Heidegger o Habermas—. Si los estudios decoloniales cuestionan el método científico, alimentando a propósito la confusión entre ciencia y positivismo, objetividad y neutralidad, es porque las necesidades del rigor científico se oponen a las comodidades del ensayismo, confortablemente abocado a “la exploración de los límites de las ciencias europeas” (Maldonado-Torres, 2007: 135). Si se enfrascan en discusiones “epistémicas”, sin fin ni efectos, es porque su empresa intelectual carece de un trabajo empírico que la justifique. En esto radica otra de las críticas formuladas por Daniel Inclán, en los siguientes términos:

Para el giro decolonial es funcional hacer contranarrativas y críticas epistémicas, porque se exime de hacer investigaciones empíricas […] Destaca, en ese sentido, que ninguna de las personas notorias del giro decolonial habla alguna lengua indígena ni practica algún tipo de acercamiento directo con las comunidades que son objeto de su interés, ya sea por medio de etnografías, historias orales o registros audiovisuales. Su obsesión a la crítica de la epistemología es un argumento a favor de la no-investigación empírica cercana a los grupos subalternos. Tampoco hay un proceso de construcción de renovados cuerpos documentales para generar otras historiografías, otras maneras de construir interpretaciones sobre el pasado. Estas tareas las delegan a los jóvenes investigadores (p. 36).

Además, si los estudios decoloniales tanto critican a la academia y su eurocentrismo, es porque no son más que académicos que sueñan con lo que no pudieron obtener por sus propios méritos: el reconocimiento de sus pares y, en especial, de sus homólogos europeos. Es aquí donde sus doctrinas se revelan como víctimas de sus propias críticas, cuando se presentan como una inversión inconsciente del etnocentrismo de origen europeo, con Anáhuac, Tawantinsuyo y el condenado como reflejos negativos de Grecia, Roma y el Dasein. Es así como incurren en lo que Wallerstein —con justa razón— denomina “eurocentrismo anti-eurocéntrico”, puesto que se convierten a sí mismos en los mejores defensores de lo que pretenden criticar. En efecto, al criticar un universalismo supuestamente europeo, sus escritos se sostienen en formas ocultas y aún más perversas de universalismo. Ésta es precisamente la conclusión a la que llega el capítulo de Jeff Browitt: “La teoría decolonial: buscando identidad en el mercado académico”, al enseñar que ésta

ha asumido dentro de la academia el estatus de un culto, especie de secta religiosa con sus devotos y sumos sacerdotes, quienes hablan con una autoridad autorreferencial y lucran simbólicamente con un antieuropeísmo sin matices. Sin embargo, muchos de sus argumentos no resisten el más mínimo examen. Los teóricos decoloniales tergiversan el pensamiento crítico latinoamericano, mismo que tiene una parte de sus raíces en la epistemología de la Ilustración, pero queriendo poner esta última entre corchetes y extraerse de la modernidad por medio de un mundo indígena y afrodescendiente del que usurpan conceptos y reinterpretan prácticas […] A fin de cuentas, lo decolonial no es más que una rudimentaria estrategia académica, basada en un terrorismo intelectual, que busca ante todo identidad en el mercado y reconocimiento de sus pares, empezando irónicamente por el de sus contrincantes europeos. (p. 87)

Ahora bien, siguiendo con la perspectiva decolonial, nuestro pensamiento estaría forzosamente contaminado por premisas eurocéntricas —de hecho, este argumento será una predecible réplica a nuestras críticas—. Por tanto, sería necesario emprender la elaboración de nuevos andamiajes conceptuales con base en “epistemologías descolonizadas”. Es en este punto donde los autores decoloniales —desde los campos universitarios que buscan colonizar— organizan espacios institucionales que ellos convierten en auténticos think tanks encargados de una labor de contrainsurgencia intelectual contra el legado del pensamiento crítico latinoamericano. Es lo que demuestra la sabia argumentación desplegada por Martín Cortés en su capítulo: “Una pobre ontología del origen y la pureza. Sobre Marx, marxismos y crítica decolonial”, en el que denuncia la operación de borramiento que orquestan los estudios decoloniales, que niega la riqueza de los múltiples legados del pensamiento crítico, con el fin no declarado de sustituir al marxismo en el lugar que este último perdió como vanguardia intelectual de América Latina. Con este proceder, “un siglo y medio de luchas políticas y reflexiones críticas latinoamericanas caen en la desgracia de reificar el discurso eurocéntrico: nos quedamos sin tradiciones, y apenas podemos aspirar a enlazarnos, vía pensamientos fronterizos y giros decoloniales, con el origen esquivo de la región” (p. 115).

No es casualidad, entonces, que buena parte de los teóricos decoloniales sean renegados del marxismo, pues Marx llegó “a ser consciente del eurocentrismo de su perspectiva histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico correspondiente” (Quijano, 2000: 360). Tampoco es casualidad que los estudios decoloniales remplacen al capitalismo por la modernidad, la acumulación por el desarrollo, la plusvalía por el racismo, la clase por la raza, el capital por Europa, la burguesía por Occidente, la subalternidad por la otredad, la conciencia por la identidad, el imperialismo por el eurocentrismo y el internacionalismo por la interculturalidad. Ahora bien, lo que los ellos no remplazan son los esquemas binarios de un marxismo vulgar que, a pesar de sus exorcismos, siguen estructurando su pensamiento ahora “descolonizado”.

En esta empresa de contrainsurgencia intelectual resulta importante la invención de un lenguaje que permita dar la apariencia de una nueva alternativa. Es así como los estudios decoloniales destacan por sus neologismos y galimatías: “pluri-versalismo transmoderno” (Grosfoguel), “shift epistémico” (Mignolo), “ego conquiro” (Dussel), “diferencia trans-ontológica” o “escepticismo misantrópico maniqueo” (Maldonado-Torres); desarrollando declinaciones rimadas de taxonomías sobre el sufijo de la modernidad y su colonialidad: “alteridad como identidad en la exterioridad” (Dussel), racionalidad, heterogeneidad, otredad, globalidad, “europeidad” [sic], intersubjetividad, “unilinealidad”, “etno-racialidad”, “corporeidad”, “coetaneidad”, “pluri-versalidad”, interculturalidad, “mismidad” [sic], entre otras; mientras que, de manera concomitante, los vocablos de clase social o de capital brillan por su ausencia, por ser perentoriamente revocados con el pretexto de su obsolescencia presumida.

Este vocabulario decolonial es el producto de un imperialismo simbólico. Sus efectos de realidad son tan fuertes y perniciosos como la impostura a la que se prestan los defensores de la llamada “revolución posmoderna”, quienes, bajo el falso postulado posmaterialista, pretenden revisitar el mundo haciendo tabula rasa del legado de dos siglos de lucha clasista, descrita por ellos como un arcaísmo. Una vez más, tampoco es casualidad que los estudios decoloniales, más allá de sus críticas formales al posmodernismo, no dejen de construirse en relación con este último (sea un Lander con Baudrillard o un Castro-Gómez con Lyotard), con el fin de “repensar la tradición de la teoría crítica a la luz de la teorización posmoderna” (Castro-Gómez, 2000: 95) y así estructurar el “giro decolonial” en torno a los tópicos típicamente posmodernos “de las percepciones cognitivas, de los modos de producir u otorgar sentido a los resultados de la experiencia intersubjetiva, del imaginario, del universo de relaciones intersubjetivas del mundo, de la cultura en suma” (Quijano, 2014: 788). De esta manera, los estudios decoloniales vuelven a incurrir en una inversión estéril, suerte de “posmodernismo anti-posmoderno” que sólo revela las posiciones sociales dominantes desde las que son enunciados.

En general, sea con respecto al eurocentrismo o el posmodernismo, ésta es quizá la crítica más fuerte sobre la que concuerda la mayoría de los textos que componen este libro, es decir, sobre el hecho de que los estudios decoloniales, al criticar lo que ellos consideran son los elementos de la colonialidad, terminan siendo de manera paradójica una simple inversión del objeto de sus ataques, reproduciendo precisamente lo mismo que critican. En este punto clave radica la principal contribución del capítulo de Rodrigo Castro Orellana: “El lado oscuro de la decolonialidad: anatomía de una inflación teórica”, cuya deconstrucción sistemática del discurso decolonial demuestra su permanente estado de contradicción, al explicar por qué “aquello que se justifica como la apuesta inclusiva de un pensamiento otro, oculta una operación de exclusión de discursos similar a la que denuncia” (p. 55), y, en consecuencia, cómo la colonialidad denunciada “ha quedado completamente invertida y reproducida en el interior del proyecto decolonial” (p. 59).

En efecto, no basta con poner de cabeza las categorías dominantes o voltear los mapas, colocando el sur en lugar del norte, pues una inversión de las dicotomías sigue siendo dicotómica, como vimos con Fanon y su advertencia sobre la trampa colonial. Al criticar los esencialismos coloniales, los estudios decoloniales son igualmente esencialistas, pero ahora al revés. Su populismo intelectual convierte la indispensable revalorización de los conocimientos subalternos en una idealización de los pensadores latinoamericanos —no sin cierto chauvinismo— y, en particular, de los indígenas, mientras que la necesaria reflexividad crítica acerca de las teorías dominantes cae en una satanización de las filosofías europeas, tal como lo muestra —a partir de la interpretación de Descartes, Hegel y Marx por Grosfoguel— el capítulo de Bryan Bonilla Avendaño, intitulado: “Reflexiones críticas en torno a la conceptualización de la colonialidad, el eurocentrismo y la epistemología de Ramón Grosfoguel”. Como si glorificando a los unos y denigrando a los otros —incluso ad hominem, como en el caso de este último— pudiera resolverse el problema de fondo. Es más, resulta por demás absurdo suponer que vivir en un país del Sur o estar en una posición de subordinación social brinda una ventaja cognoscitiva —o viceversa— como a menudo lo dejan pensar los juicios decoloniales. Así como ser indígena o afrodescendiente (y mujer) no debería representar una desventaja, tampoco puede otorgar virtudes a priori o algún tipo de privilegio, sin caer en una especie de demagogia epistemológica.

El radicalismo gratuito de esta última es puesto al descubierto si lo comparamos con la sutileza analítica de otras propuestas filosóficas que, si bien comparten inquietudes respecto del pasado colonial y expresan solidaridades con los pueblos originarios y sus luchas, se alejan de las tergiversaciones decoloniales para encarar la complejidad real de los procesos históricos y sociales de una manera inteligente, hecha de matices, como en el caso de la producción filosófica de Luis Villoro, presentada por Gregory Pappas en su capítulo: “Limitaciones y peligros de los estudios decoloniales: lecciones del zapatista Luis Villoro”, o de las obras de José Carlos Mariátegui y Oswald de Andrade, como las recuerda el texto de Martín Cortés.

Es más, si proseguimos con el ejercicio comparativo y confrontamos la apariencia crítica de los estudios decoloniales con la genuina radicalidad del anticolonialismo, por ejemplo, cuando Fanon (2011: 98) explica que “la aparición del racismo no es fundamentalmente determinante. Porque el racismo no es una totalidad en sí, sino sólo el elemento más visible, más cotidiano […] y en ciertos momentos, el más grosero de toda una estructura dada”, o, cuando Aimé Césaire, en su célebre Discurso sobre el colonialismo, afirma que al final del capitalismo está Hitler, (7) observamos que, a diferencia del pensador anticolonial que se expone al exponer las contradicciones profundas del capitalismo histórico, el decolonial expone sin exponerse. Lejos de buscar el conocimiento y de luchar por el reconocimiento de las culturas subalternas, marginadas por los cánones académicos, los estudios decoloniales lucran simbólicamente con la miseria del mundo. La ambigüedad de sus planteamientos expresa las contradicciones específicas de su posición social como homo academicus, que no dispone de otro terreno para invertir su libido política —cuando no se alía con algún gobierno “progresista”— que el de las querellas de capilla disfrazadas de epopeyas conceptuales.

Asimismo, la defensa acérrima de la interculturalidad por los estudios decoloniales, por más “crítica” que sea (Walsh), no es más que la importación de una corriente intelectual producida desde el campo universitario estadounidense. Otra vez, no es casualidad que la mayoría de los teóricos decoloniales ocupe puestos en este campo —en sus textos, las citas en inglés a menudo ni siquiera son traducidas—, pues ellos no son más que agentes activos de la dominación de dicho campo sobre la academia latinoamericana. Como lo advierte Rivera Cusicanqui:

sin alterar para nada la relación de fuerzas en los “palacios” del Imperio, los estudios culturales de las universidades norteamericanas han adoptado las ideas de los estudios de la subalternidad y han lanzado debates en América Latina, creando una jerga, un aparato conceptual y formas de referencia y contrarreferencia que han alejado la disquisición académica de los compromisos y diálogos con las fuerzas sociales insurgentes. Los Mignolo y compañía han construido un pequeño imperio dentro del imperio (2010: 57-58).

Amparados en el provincianismo “nuestroamericano”, los autores decoloniales son los encargados comerciales de la exportación de doctrinas ajenas a las realidades periféricas de América Latina, situación que reproduce, además, los vicios que suelen caracterizar a una parte del pensamiento académico estadounidense. (8)

En resumidas cuentas, los estudios decoloniales se agrupan en el caballo de Troya de un complejo mediático-intelectual que introduce en el espacio académico la lógica del show-business, la búsqueda cínica de la visibilidad a toda costa, el tráfico de capital simbólico, cuando ellos se asocian para la explotación de casos sociales de un espectacular desamparo y la puesta en escena en el teatro académico del pobre, el indio o el negro. Adornan su férreo occidentalismo con la presentación de una imagen insostenible de los pueblos originarios, así como de los tiempos prehispánicos, bajo la aparente legitimidad de su indignación y la falsa identificación, según unos esquemas de percepción y apreciación que no son los de estos pueblos, empezando por el idioma. Mediante la pose de un compromiso político que reducen a la indignación moralizadora de la “bella alma europea” y de sus vagas culpabilidades retrospectivas en cuanto al escenario colonial, su supuesta defensa de los pueblos originarios sólo puede oscilar entre el miserabilismo filantrópico y la exaltación milenarista. Son varios los autores participantes en este libro que denuncian estos peligros, como Gregory Pappas, por ejemplo, quien advierte que

los decoloniales deberían estar preocupados por el peligro de la malversación. Si no tienen cuidado con la manera en la que usan el pensamiento indígena, puede que terminen llegando a una seria inconsistencia, donde ellos mismos estén colonizando al pensamiento indígena. De esta manera, lo anterior se relaciona con el peligro de la ventriloquía, es decir, cuando un intelectual no indígena asume una postura autoritaria y empieza a hablar en nombre de los indígenas (p. 150).

En contraposición, estamos convencidos de que la importancia del colonialismo y de sus herencias aún presentes es lo suficientemente significativa como para no dramatizarla de manera teatral, sobre el tópico de la “herida colonial” (Mignolo). Por más que ellos mismos lo advierten, lo que los estudios decoloniales no dejan de omitir es que, como recuerda Fanon, los estudios culturales no dispensan de la economía política. En este sentido, si bien es cierto que la investigación de las prácticas culturales presenta una indudable importancia para entender el escenario colonial, así como la imposibilidad para el colonizado de expresarse en términos propios, esta importancia no debe justificar el encierro en una visión culturalista que oscurece la materialidad de las relaciones de dominación que hacen posible la reproducción del racismo y las jerarquías sociales. Con esta visión, los estudios decoloniales se encuentran en un estado de total desarme político, pues “tiene igualmente poco sentido hacer una crítica culturalista a la modernidad occidental, por más radical que sea, […] dejando en la sombra los procesos económicos, sociales y políticos que tanto se reproducen en la crítica de la cultura, como en la cultura de la crítica” (De Sousa Santos, 2009: 13). Lo que los estudios decoloniales no pueden (o quieren) ver es que el problema de la producción de conocimientos desde los campos universitarios europeos no es solamente de orden cultural, sino también de orden clasista, como lo había expuesto Paul Nizan (en 1932) con su retrato de Los perros guardianes.

A pesar y en contra de esta realidad, los estudios decoloniales fomentan un enfoque culturalista que tiende a resumir la diversidad de las formas de dominación al eurocentrismo de la sola colonialidad, como factor monocausal de una dicotomía simple que niega, por tanto, las demás formas posibles de dominación. Como bien lo dice Wallerstein (1988: 55), “al advertir que hay luchas distintas de las luchas de clases que absorben buena parte de las energías políticas gastadas en total, han llegado a la conclusión de que el análisis de clase es de dudosa utilidad para comprender la lucha política. Ésta es una curiosa inferencia”. En efecto, esta última no sólo conduce a negar la lucha de clases, sino a esencializar pueblos y a fosilizar culturas enteras, de tal manera que no podría haber dominados dentro de la “raza dominante” (los pobres blancos) ni dominantes dentro de las “razas dominadas” (la burguesía indígena). Es más, el modo con el que los estudios decoloniales privilegian la colonialidad sólo encuentra eco en el dogmatismo del marxismo vulgar, cuando este último encerraba todas las formas de dominación en el antagonismo clasista, como “contradicción principal respecto de la cual las demás contradicciones son vistas como sectores secundarios” (p. 156), como bien lo advierte Philippe Corcuff en su capítulo —último de la primera parte del libro: “De ciertas desventuras de la razón decolonial y poscolonial: homenaje crítico y libertario al cuestionamiento descolonizador”. Así, los estudios decoloniales concuerdan tácitamente en la predominancia de las dicotomías entre metrópolis y colonias, entre lo blanco y lo no-blanco por encima de todo otro clivaje, empezando con la oposición entre ricos y pobres. Por ende, es el sueño de todas las burguesías el que se encuentra realizado: estar libre de proletariado, pues desde el momento en que sólo existen grupos étnicos y culturales, ricos y pobres juntos, las cosas se simplifican… al menos para los ricos.

El antídoto de la praxis

Es por todas estas falacias que la segunda parte del libro recupera una mirada anticolonial, heredera de Fanon, al subrayar la dimensión práctica de las luchas que las clases y los grupos subalternos emprenden contra las múltiples formas de la opresión colonial. En este sentido, el título de esta segunda parte: “No es decir nomás”, palabras de una lideresa indígena recuperadas por Silvia Rivera Cusicanqui al final de su capítulo, representa nuestra apuesta metodológica frente a la inflación teórica, la excesiva abstracción y la verborrea de los estudios decoloniales, junto con la preocupante incoherencia entre la prédica y la práctica de varios de sus exponentes. Por lo tanto, después de haber deconstruido de manera sistemática lo que hemos denominado las antinomias de la razón decolonial, consideramos necesario pasar a una crítica constructiva, desde una militancia concreta unida a la perspectiva académica, pero sin pretensión de hablar en nombre de nadie.

A partir de casos concretos de lucha, esta segunda parte brinda alternativas reales, nacidas de las prácticas descolonizadoras de “los pueblos en movimiento como sujetos anticoloniales”, retomando el título del texto de Raúl Zibechi que la introduce. En este sentido, los cinco capítulos reunidos en ella demuestran la permanencia del colonialismo en la actualidad, no sólo como consecuencia de un hecho colonial histórico y consumado, a manera del colonialismo interno al que se refiere la propuesta de una descolonización, sino, y sobre todo, como conjunto de prácticas activas de conquista y colonización, un ethos y rasgo estructural del capitalismo contemporáneo, que exige a su vez posturas anticoloniales igualmente activas. Es por lo anterior que las autoras reunidas en esta segunda parte subrayan la interseccionalidad de las formas de dominación, en la que resultan tan interconectados como inseparables el Estado, el capital, el patriarcado y el colonialismo. Así, las luchas anticoloniales y descolonizadoras conllevan simultánea y necesariamente apuestas antiestatales, anticapitalistas y antipatriarcales, lejos de todo “giro epistemológico” que pretende encapsularlas en categorías absolutas como la identidad, la cultura, la raza o el género.

Más bien, estos cinco capítulos se posicionan contra la trampa colonial expuesta por Fanon, es decir, el peligro de encerrarse en la particularidad, en especial, alguna identidad colectiva específica, y proponen —parafraseando a María Galindo— tumbar la puerta identitaria pateándola, para no esconderse tras ella. En efecto, la claridad a la hora de identificar los antagonismos comunes acerca del Estado, el capital, el patriarcado y el colonialismo sirven para reforzar el conjunto de las luchas, sin invisibilizar ni reducir la multiplicidad de formas de dominación, pero tampoco hacer suyas las categorías de diferenciación inventadas e impuestas desde los procesos de colonización a fin de debilitar las resistencias de los sujetos colonizados.

Esta segunda parte está atravesada por algunos ejes comunes cruciales para nuestra propuesta anticolonial y descolonizadora, algunos ya esbozados líneas arriba, que consideramos importante reiterar. En primer lugar, como lo apunta Raúl Zibechi, el anticolonialismo, más que ser producto de alguna vanguardia intelectual, surge desde los mismos sujetos subalternos que se rebelan y apuestan por la construcción aquí y ahora de mundos descolonizados. En este sentido, su capítulo nos acerca a las experiencias zapatista y kurda como fuentes de prácticas y teorizaciones fértiles a la hora de pensar en alternativas antisistémicas en contextos complejos y adversos. Estas experiencias de lucha desafían el concepto clásico de movimientos sociales, al ayudarnos a “comprender los movimientos de otros pueblos en otras partes del mundo, en particular, aquellos que se afincan en territorios disidentes y en resistencia, los que sostienen autoridades propias, construyen poderes no estatales y toda una red de relaciones sociales no mercantiles para educar, sanar y resolver conflictos” (p. 170). De ahí, a través de los procesos de lucha anticolonial que emprenden, estos pueblos en movimiento no solamente se descolonizan a sí mismos, sino que cuestionan la misma teoría social que pretende analizarlos.

El principal rasgo del colonialismo, tan criticado como combatido desde estos movimientos, radica en la construcción permanente de nuevas formas de dominación. Es lo que muestra Ana Massadar Morel en su capítulo “Jineología y educación libertaria: una lucha anticolonial de las mujeres kurdas”, cuando resume: “Queda claro el protagonismo de las mujeres en la revolución kurda: la lucha contra el patriarcado es una lucha por la liberación de toda la sociedad, puesto que, según Öcalan, la dominación sobre las mujeres abre las puertas para todas las demás dominaciones […] y es precisamente el Estado-nación moderno, la expresión e institucionalización máxima de este poder masculino que subyuga a los pueblos, las clases y a las mujeres en un funcionamiento colonial” (p. 195).

Por eso, la despatriarcalización de las relaciones sociales representa una condición previa y necesaria a la descolonización, como lo advierte María Galindo en su texto: “No se puede descolonizar sin despatriarcalizar”, al explicar que “la relación entre patriarcado y colonialismo es un capítulo ineludible que nos abre a comprensiones fundamentales sobre la relación directa entre colonialismo y opresión de las mujeres. El colonialismo, para reconfigurar el conjunto de la sociedad colonizada, necesitó operar de una manera específica sobre las mujeres. Por lo tanto, tampoco es posible entender a profundidad el colonialismo si no nos abrimos al análisis de su relación con el patriarcado” (p. 226). Así, la lucha anticolonial se vincula inseparablemente con el feminismo y, además, siguiendo la apuesta de Galindo, con un horizonte libertario no estatal, al entender al Estado como “estructuralmente patriarcal. Y si el Estado es un instrumento del patriarcado, una de las formas de estructuración del poder patriarcal y colonial, entonces, plantearse la despatriarcalización y la descolonización del Estado no pasa de ser un absurdo, funcional a la reproducción de la dominación patriarcal y estatal” (p. 235). A su vez, este feminismo libertario conduce a ambas autoras a vincular la lucha de las mujeres con una apuesta por la educación y el arte propios, autónomos e insurgentes, junto con la organización horizontal de redes de solidaridad, autogestión y producción, contra las relaciones autoritarias, verticales y enajenantes.

Otro eje importante de reflexión que se desprende de la lucha de las mujeres kurdas, pero que también atraviesa la apuesta política de Mujeres Creando —con María Galindo—, retomado por Inés Gutiérrez Cueli, Pilar García Navarro y Ángeles Ramírez Fernández, en su capítulo: “Debates en torno a lo decolonial desde la acción feminista: el proceso de la Huelga Feminista en el Estado español”, descansa en la necesidad de evitar la esencialización y la petrificación de las identidades movilizadas para la militancia. En este sentido, las luchas de clases y grupos subalternos con potencial antisistémico, aunque movilicen las identidades de género, clase, cultura, raza o edad, no deberían permitir que éstas impidan la vinculación y las alianzas intergrupales. De ahí, los sujetos colectivos, sus prácticas y saberes no son de ninguna manera “puros”, “precoloniales”, externos a la modernidad capitalista o ajenos a las dinámicas de las sociedades en las que se desempeñan —como gustan pensar los estudios decoloniales de los pueblos originarios, por ejemplo—. Al contrario, en su accionar movilizan herramientas tanto tradicionales y “propias”, como innovadoras y “ajenas”, si éstas permiten encarar mejor los desafíos de la lucha anticolonial.

De esta manera, la distancia entre lo “propio” y lo “ajeno”, en vez de tajante, es más bien dialéctica. La esencialización de la identidad basada en la recreación a la inversa de categorías y fijaciones coloniales afecta la puesta en común de las luchas contra la interseccionalidad de las formas de dominación y resulta, en definitiva, funcional a la reproducción de estas últimas. Como advierten Gutiérrez, García y Ramírez: “Se corre el peligro de que aquello que empezó siendo, bajo la conceptualización de los feminismos decoloniales, un movimiento por el reconocimiento de ciertos su jetos que se habían quedado fuera del discurso y del activismo feministas, termine convirtiéndose en una re-segmentación de los espacios feministas, pudiendo excluir, por ejemplo, a las mujeres racializadas y a las que no lo son, con menos recursos y con vidas más precarias” (p. 213). En contra de esta nueva segmentación, se apuesta entonces por la articulación de las luchas, conservando su autonomía, pero construyendo interconexiones y alianzas audaces.

Finalmente, otro eje fundamental que atraviesa la segunda parte del libro, el de la naturaleza, la tierra y los territorios, constituye hoy en día el campo de lucha más explícito del colonialismo —aunque no el único, por supuesto—, que ilustra la interconexión entre Estado, capital y patriarcado. Así, como lo muestra el capítulo final de Silvia Rivera Cusicanqui, intitulado: “tipnis, la larga marcha por nuestra dignidad”, el extractivismo, el despojo capitalista y la destrucción de la naturaleza son unos de los principales y más duraderos rasgos, tanto del colonialismo histórico como de la colonización actual de los territorios en América Latina. De esta manera, la socióloga boliviana actualiza las históricas luchas anticoloniales, manteniendo la conciencia de una opresión permanente sobre las sociedades indígenas, al poner su atención en procesos que desarticulan esta condición estructural de subalternidad. La autora propone, incluso, pensar el presente boliviano en el contexto de un “giro colonial” (Rivera Cusicanqui, 2015), marcado por una nueva ofensiva capitalista contra los pueblos indígenas bajo la égida del Estado (neo)colonial ocupado por el gobierno del Movimiento al Socialismo (mas), fenómeno ilustrado por el emblemático caso del tipnis.

Esta ambición totalizadora del capitalismo actual, que trasciende la dimensión meramente económica y permea todos los aspectos de la vida humana, no obstante, encuentra todavía resistencias, cuyos/as protagonistas se empeñan en defender sus modos particulares de vida más allá del binomio Estado-capital, interpelando el ethos patriarcal de conquista y apostando por lo común, como base de una posible autonomía social. De manera que pensar la descolonización, como lo hacen los autores decoloniales, sin ver que el colonialismo no es sólo un hecho del pasado o una “colonialidad” abstracta y transparente que atraviesa nuestro “ser” y nuestro “saber”, sino un proceso constante de despojo capitalista contra los territorios, los pueblos y la naturaleza, los convierte, paradójicamente, en cómplices de la colonización multidimensional que se lleva a cabo en nombre del “combate a la pobreza”. En este sentido, detrás del discurso decolonial se esconde la legitimación de una modernización capitalista caricaturesca, en la que una carretera o un tren que pasan por el núcleo de la selva es el símbolo de la luz de la civilización que atraviesa la oscuridad de la barbarie, siempre y cuando ésta sea llevada a cabo por los gobiernos “progresistas” amigos del “giro”. La duplicidad de los planteamientos decoloniales consiste, entonces, en encubrir con velos coloridos y exóticos la explotación y el despojo real, y en invisibilizar al sujeto anticolonial que contra ellos se rebela.

Es por todo lo anteriormente expuesto que, con este trabajo colectivo, buscamos organizar una especie de contrafuego que permita contrarrestar el avance de los estudios decoloniales, en su empresa colonizadora sobre la academia latinoamericana. Para que nuestr@s amig@s, el estudiantado y el público en general tengan a su disposición una obra que reúna y resuma, de manera plural y complementaria, desde diversas perspectivas y lugares, una crítica seria, documentada y rigurosa a los estudios decoloniales, como contrapunto necesario a lo que consideramos una impostura intelectual. Sólo así seremos capaces de emanciparnos de las palabras y los modos de pensar que depositan en el inconsciente social aquellos intelectuales dispuestos a sacrificar a los subalternos y sus luchas en el altar de sus ecuaciones conceptuales. Sólo así podremos “liberarnos de los libertadores” y hacer caer sus máscaras, siguiendo el camino abierto por la seductora irreverencia de Fanon (2009: 41): “¿Por qué escribir esta obra? Nadie me lo ha rogado. Especialmente no aquellos a los que se dirige. ¿Entonces? Entonces, con calma, respondo que hay demasiados imbéciles sobre esta tierra. Y como he dicho, se trata de demostrarlo”.

Ciudad de México, febrero de 2020.

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(1) Palabras retomadas de una comunicación personal por correo electrónico el día 30 de agosto de 2019.

(2) Al elegir estas palabras, retomamos el estilo del mismo Fanon, quien en su libro usa en abundancia términos como “prisión”, “ancla”, “cadenas”, “esclavo” o “atrapamiento”.

(3) Como inventor del término “colonialidad”, Quijano emplea una estrategia de ruptura sumamente rudimentaria con el concepto de colonialismo interno, desarrollado principalmente por los mexicanos Rodolfo Stavenhagen (1963) y Pablo González Casanova (1963), para dar cuenta de la reproducción contemporánea de las estructuras coloniales y el racismo de las relaciones sociales dentro de las sociedades latinoamericanas —el cual ha sido tradicionalmente usado por los movimientos anticoloniales y la intelectualidad comprometida con sus luchas en América Latina—, al afirmar de manera simplista que la “colonialidad es un concepto diferente, aunque vinculado con el concepto de colonialismo […] Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen propusieron llamar ‘colonialismo interno’ al poder racista/etnicista que opera dentro de un Estado-nación. Pero eso tendría sentido sólo desde una perspectiva eurocéntrica sobre el Estado-nación” (Quijano, 2007: 93), inaugurando así el típico ejercicio decolonial que consiste en estigmatizar un concepto, o —peor aún— a un autor, tildándolo de supuestamente “eurocéntrico”, para mejor desecharlo en vez de intentar refutarlo.

(4) Algunos ubican la propuesta de De Sousa Santos (2009) como parte del “giro” decolonial; nosotros no, la consideramos, de manera sustantiva, en una posición teórica intermedia entre los estudios decoloniales y poscoloniales —pero la discusión queda abierta y excede el carácter de esta introducción—. En resumidas cuentas, lo que podemos decir es que, si bien la epistemología del Sur se acerca a los estudios decoloniales en varios sentidos —empezando por un afán compartido de profundizar la crítica poscolonial—, al mismo tiempo, mantiene una sana distancia crítica con ellos —como veremos a continuación a través de las citas que haremos a De Sousa Santos–, así como un carácter abierto y reflexivo que contrasta con el sectarismo y el dogmatismo de los estudios decoloniales —de cuyo grupo fundador no fue miembro el portugués—, lo que hace dialogar la epistemología del Sur con muchos de los planteamientos del anticolonialismo clásico y de los estudios poscoloniales, inscribiéndose de hecho en estos últimos, a pesar de las críticas de De Sousa Santos en su contra.

(5) Basta revisar algunas declaraciones al respecto, cuando, por ejemplo, Mignolo (2007: 31) afirma que “son otras las reglas del juego que están planteando Chávez en Venezuela y Evo Morales en Bolivia” o Dussel asevera en una entrevista (Martínez Andrade, 2015) que “yo le doy a García Linera, a Hugo Chávez y a la gente que tiene un poquito de inquietud teórica, la clave de una política que se debe desarrollar”, entre otras. También, hechos concretos ilustran la alianza “bolivariana-decolonial”. Por ejemplo, cuando la puesta bajo tutela del Foro Social Mundial en 2006, con su organización en Caracas, cuenta con la participación activa de varios teóricos decoloniales, dentro de un espacio ahora domesticado donde ellos pueden vulgarizar su experticia y hacer pasar por revolucionaria su empresa académica-política de contrainsurgencia intelectual, sobre todo ante unos movimientos sociales en pleno proceso de cooptación. Como lo reconocen los propios interesados (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007: 12), “es necesario decir que el Grupo Modernidad/Colonialidad no se especializa sólo en publicar libros dirigidos a expertos, sino que participa también en varios proyectos académico-políticos. Algunos de sus miembros se encuentran vinculados con el movimiento indígena en Bolivia y Ecuador, y otros organizan actividades en el marco del Foro Social Mundial. En el último Foro Mundial de Caracas el grupo coordinó tres paneles”. Hasta fechas muy recientes se ha mantenido dicha colaboración, por ejemplo, con el anuncio de la creación del Instituto Nacional para la Descolonización por Nicolás Maduro en 2018, en presencia de Dussel y Grosfoguel.

(6) Por ejemplo, en la denuncia de Mignolo sobre el “total desmedro y olvido” del kichwa por la “lengua hegemónica” castellana se omite que, a su vez, el kichwa es un idioma igualmente hegemónico con respecto a los idiomas de los demás pueblos originarios, como relación derivada de la historia de un Tawantinsuyo hecho de invasiones, sometimientos y mitimaes.

(7) En este punto hay un claro ejemplo de cómo los autores decoloniales tergiversan a los clásicos, en este caso, Grosfoguel a Fanon y Césaire acerca del nazismo, que los anticolonialistas atribuyen a la compleja exacerbación de las contradicciones del capitalismo histórico, mientras que el decolonial lo reduce al esencialismo de “los europeos” —en abstracto y sin distinciones con respecto a las víctimas reales del nazismo y el Holocausto—, quienes, según Grosfoguel (2009: 281), “antes de ser sus víctimas fueron cómplices del nazismo”…

(8) En nuestra opinión, estos vicios son: el legalismo, que convierte divisiones sociales consagradas oficialmente en principios de conocimiento; el populismo, que remplaza el estudio sobre los mecanismos estructurales de dominación por la celebración de las esencias culturales de los subalternos; y, el moralismo, que obstaculiza el análisis sociológico y condena toda idea a un debate metafísico sin fin sobre el reconocimiento de identidades.

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