Article de Joseph Gabel paru dans Socialisme ou Barbarie, n° 37, juillet-août 1964, p. 54-64
(A propos de l’essai : D’un réalisme sans rivages *)
NOTE DE LA REDACTION. – Il est sans doute superflu de présenter aux lecteurs de SOCIALISME OU BARBARIE, le Dr Joseph Gabel, un des rares penseurs qui ont tenté, pendant les vingt dernières années, de maintenir vivants les éléments les plus féconds de la théorie marxiste et de les appliquer à des problèmes neufs. Nous comptons, du reste, publier dans un de nos prochains numéros, une analyse critique de son important ouvrage LA FAUSSE CONSCIENCE (Editions de Minuit, 1963).
Nous sommes donc heureux de publier son essai qu’on va lire. Qu’il nous soit simplement permis d’ajouter que nous ne sommes pas forcément d’accord avec l’ensemble des points de vue qu’il exprime. Nous pensons notamment qu’il surestime la portée des tendances qui produisent actuellement, dans le monde communiste, ce qu’il appelle la « désaliénation », ou, plus exactement, la nature et la signification du reflet qu’en offre l’appareil officiel des partis communistes lorsque, par exemple, il pense que de ce fait, « une saisie dialectique du réel redevient possible » (de la part des communistes). Que le monde stalinien – comme le monde capitaliste – soit obligé de bouger, c’est sûr ; que la réification intégrale des dirigeants et du système ne peut représenter qu’un moment limite, nous l’avons depuis longtemps dit ici même. Il n’en résulte pas que cela constitue une « désaliénation » sans plus ; et surtout, de la part de l’appareil dirigeant, l’ « adaptation » à la nouvelle situation obéit toujours au même impératif, du maintien de sa domination. Ce maintien n’est plus possible par la simple contrainte totalitaire, celle-ci doit être remplacée par une manipulation plus subtile. Mais il serait, à notre avis, erroné et grave de laisser penser que cela pourrait conduire à une « renaissance idéologique » du communisme. Une telle renaissance ne serait possible qu’à condition que l’appareil en question soit brisé et éliminé. C’est d’ailleurs ce qui permet de comprendre – indépendamment de toute considération de personnes – la pauvreté et la platitude extrême des essais de Garaudy. Est-ce un hasard, si après la « langue de bois » stalinienne, les ex-staliniens mal déstalinisés ne puissent se servir que d’une langue de coton ?
« De quel humour est capable l’histoire : l’antistalinisme volé aux anti-staliniens, par les staliniens. Ils ne savaient rien à l’époque, ils étaient trop candides, trop confiants, trop fervents. Il fallait être hypocrite, fasciste, pour croire à de telles horreurs. Il faut manquer de pudeur pour se féliciter d’avoir été anti-stalinien du temps de Staline » (Edgar Morin « Etudes » (Bruxelles), n° 3, 1963, p. 12).
Pendant des décennies, le problème de l’aliénation a fait pour les marxistes dogmatiques, figure de sujet tabou. Il n’y a pas très longtemps encore – bien après la mort de Staline, en tout cas – H. Lefebvre s’est vu rappeler à l’ordre dans une revue philosophique russe pour avoir accordé une attention exagérée à cette question impure.
En effet – je reprends ici la formule même dont se sert H. Lefebvre – le drame de l’aliénation est « dialectique » (1). Nulle critique valable, nulle prise de conscience réelle de fait de l’aliénation ne saurait avoir lieu hors d’un contexte dialectique ; pour tout un courant de la psychanalyse contemporaine, l’acte thérapeutique (désaliénant) du psychanalyste consiste essentiellement en l’acte de dialectisation de la conscience morbide prisonnière d’une existence purement spatiale (2). Le concept d’aliénation est littéralement vide de sens en dehors des cadres d’une pensée dialectique. Or, toute l’histoire idéologique du stalinisme n’est guère qu’un long et patient effort pour éliminer tout élément dialectique du marxisme quitte à justifier – généralement à l’aide d’accusations d’irrationalisme ou d’idéalisme – cette dé-dialectisation. C’est M. R. Garaudy lui-même qui s’est chargé de nous fournir la somme – ou si l’on veut : l’indigeste – de ce courant idéologique : La Théorie matérialiste de la connaissance (3) « ouvrage peu documenté et peu critique qui expose un matérialisme marxiste dénué de tout élément dialectique véritable… » (4). Jusqu’en 1953 il était difficile d’être dialecticien sans passer pour idéaliste, être sensible au problème de l’aliénation – à la manière des surréalistes par exemple – sans faire figure d’apologiste honteux de la décadence bourgeoise. Dans l’univers cristallin du manichéisme stalinien – un univers de détenteurs de vérités révélées et de déviationnistes au service de la police – une véritable critique de l’aliénation -, même portant exclusivement sur la conscience politique de l’adversaire ! – ne saurait avoir de droit de cité. Une idéologie profondément aliénée elle-même, n’est jamais en mesure de contenir une théorie sociologique et critique de l’aliénation ; dénoncer la mauvaise foi de l’adversaire – et exalter implicitement la vérité définitive du point de vue propre – constitue la technique de confort intellectuel, correspondant à ses besoins. Le manichéisme est certes une manifestation de l’aliénation politique mais il ne saurait y avoir une théorie manichéenne de l’aliénation. Dans les cadres du stalinisme l’aliénation tend ainsi à devenir un mythe (5).
Ce merveilleux confort intellectuel de l’univers manichéen appartient désormais – et de façon irréversible espérons-le – au passé. Les temps et les idées ont changé radicalement ; pour le sociologue de la connaissance le fait qu’une certaine renaissance de la dialectique ait marché de pair avec un regain d’actualité du problème de l’aliénation, n’est aucunement un fait du hasard. C’est en effet la réhabilitation discrète de certaines grandes doctrines dialectiques qui a inauguré ce processus dès 1954 : la relativité a cessé de faire figure de « machisme » idéaliste, la psychanalyse d’être considérée comme une doctrine policière destinée à justifier le racisme américain ! (6). Demain nous assisterons à la réhabilitation de la Gestalt, de Binswanger, de Moreno ; d’ici là, M. Garaudy aura eu le temps d’oublier les pages de sa thèse (7) où il a exécuté la Gestalt comme doctrine idéaliste. La remise en honneur de la théorie de l’aliénation devait s’en suivre logiquement et il est permis. – une fois n’est pas coutume ! – de faire écho à L. Aragon qui célèbre dans la parution de l’essai de R. Garaudy un événement d’importance. Ce n’est pas un grand ouvrage, il s’en faut, sa publication – chez un éditeur bourgeois ! – marque cependant une étape : celle de la prise de conscience par le marxisme communiste de l’importance du problème de l’aliénation. Certes, H. Lefebvre s’est souvent intéressé à l’aliénation mais nous lui devons bien ce compliment qu’en tant que penseur, il n’a jamais parlé qu’en son propre nom. La voix de M. Garaudy est en revanche His masters voice. Avec lui c’est le parti communiste qui commence à s’intéresser à cette question cruciale ; c’est là un fait nouveau dont il est impossible de méconnaître l’importance.
Isaac Deutscher a sans doute été un précurseur dans cette question : au moment de la publication en 1954 de son livre : La Russie après Staline, on tendait encore assez généralement. à considérer la détente comme un fait relevant de la seule politique étrangère soviétique, sans cause véritablement sociologique (la mort de Staline ne serait être qualifiée de cause sociologique !) sans incidence structurelle sur la conscience politique ou l’idéologie. Selon Deutscher le progrès de l’industrialisation aurait fait reculer la magie primitive de la conscience politique soviétique ; la mort de Staline aurait été en somme une cause occasionnelle, rendant possible la percée d’un processus sous-jacent. Il eut donc le mérite de percevoir le phénomène de la détente dans une optique historiciste (8) ; quant à l’aspect causal de son explication, il est permis de formuler des réserves. Cette explication octroie eu effet une vertu désaliénante autonome au processus d’industrialisation, ce qui reste à prouver. La décentration de puissance dans le camp socialiste a sans, doute joué le rôle du véritable primum movens : l’avènement du « socialisme polycentrique » a brisé le schéma manichéen et réifié de la vision du monde du stalinisme, schéma qui avait marqué de son empreinte – naturellement dans le sens, d’une dédialectisation extrême – toute la base logique de cette idéologie (9). Le jour où la perception dualiste de l’univers cède à la pression des réalités, une saisie dialectique redevient possible. La véritable signification historique de Khrouchtchev n’est pas d’avoir atténué une terreur policière dont il avait été lui-même un artisan, mais d’avoir « pris conscience » non sans quelque lucidité, de la nouvelle réalité polycentrique alors que Staline a entraîné son monde dans une réaction de défense de structure proprement délirante (10). Il ne s’agit donc ni de dégel, ni de révisionnisme (11), mais de quelque chose de tout autrement précis : d’un processus de désaliénation politique. La parution de l’essai de R. Garaudy marque le moment, important pour l’histoire idéologique, où ce processus est assez avancé pour rendre sociologiquement possible la position théorique du problème de l’aliénation en général.
Il existe en effet une profonde parenté entre la signification de l’œuvre de Kafka et celle de Georges Lukàcs. L’univers de Kafka est très. exactement celui décrit dans Histoire et Conscience de Classe mais vu dans l’optique et analysé par les moyens propres du romancier. Les années se situant autour de 1920 ont été – comme l’a observé un jour Georges Lapassade – (12) particulièrement fertiles en œuvres « désaliénantes » : Lukàcs, Kafka, Moreno et son « psychodrame », mouvement surréaliste ; j’y ajouterai l’essai – oublié – de Paul Szende : Verhüllung und Enthüllung (paru en 1922). Même certains aspects de l’œuvre de V. Pareto -, « désaliénateur » de droite – appartiennent à ce contexte. Kafka est porté par cette vague en étant sans doute son représentant par excellence ; la philosophie implicite de son œuvre transcende de loin une critique, pourtant exempte d’indulgence, de la réalité sociale de son temps, pour déboucher sur une dénonciation générale de toutes les formes d’aliénation ou de réification sans exception aucune. Cette œuvre constitue donc – M. Carrouges l’a bien vu dès 1948 – (13) une critique anticipée de l’aliénation politique dite « de gauche » : du stalinisme. Il est permis d’en dire autant d’Histoire et Conscience de Classe. Le mécanisme de sociologie de connaissance qui a conduit autrefois le marxisme officiel à rejeter l’œuvre de Kafka et celui qui a présidé à la disgrâce de Lukàcs est le même : un contexte politique profondément aliéné ne saurait admettre la position – même purement théorique voire exclusivement littéraire du problème de l’aliénation (14). L’accusation d’idéalisme formulé à l’encontre de Lukàcs, celle d’être le reflet de la décadence bourgeoise, à l’adresse de Kafka, ne sont guère que des théories de couverture (Verhüllungstheorien) destinées à masquer la raison gnoséo-sociologique fondamentale mais inavouable de ce rejet. Ces mécanismes de barrage ne semblent plus jouer en 1963 ; nous sommes là indiscutablement en présence d’un fait capital et c’est en même temps la raison qui nous fait considérer la date de parution de l’essai médiocre de R. Garaudy comme une date importante. Nous assistons à une sorte de « cure de consolidation » de la déstalinisation ; en prenant conscience à travers de Kafka, de l’actualité du problème de l’aliénation, le marxisme officiel risque de rendre irréversible son rejet du stalinisme (15).
On souhaiterait qu’un ouvrage porteur d’une signification objective de cette envergure en soit digne de par son originalité ou le niveau philosophique de sa réflexion. Or, Garaudy continue d’utiliser ces concepts passe-partout qui proviennent directement de l’arsenal idéologique du stalinisme et, pour autant qu’il les dépasse il n’apporte rien d’original, rien qu’on ne puisse déjà trouver chez les auteurs qui se sont déjà occupé depuis des années de la question, et dont M. Garaudy fait mine d’ignorer les travaux.
On aurait, par exemple, vu avec satisfaction, ne serait-ce qu’en gage d’une déstalinisation littéraire, figurer en bas de page une référence à l’excellent ouvrage du regretté André Németh : Kafka ou le mystère juif (16) qui pose précisément le problème des racines juives de la pensée de Kafka et aussi celui de ses rapports avec 1’existentialisme : deux thèmes importants de la recherche de M. Garaudy. Le deuxième est d’ailleurs résolu d’autorité à l’aide d’une sentence définitive ; « L’amour et le mariage peuvent être le lien avec l’existence authentique. C’est ce qui exclut l’interprétation existentialiste de Kafka : la liberté est dans le lien et non dans sa rupture » (17). De quel « existentialisme » s’agit-il ? de celui de Heidegger, de celui de Sartre, de l’existentialisme chrétien de Gabriel Marcel – le premier à notre connaissance à souligner l’importance d’une dialectique « avoir-être » et dont Garaudy semble avoir fait son plus grand profit (18) – ou encore de celui des héros des « faits-divers » de Saint-Germain-des-Prés des années 50 ? On est tenté par la dernière hypothèse. En tout cas la « démonstration » de M. Garaudy ne démontre rien sauf la persistance chez lui d’un solide noyau stalinien à l’arrière-plan d’un effort pénible de penser en « marxiste ouvert ». La définition de l’existentialisme qui sous-tend son raisonnement relève typiquement de cette conceptualisation émotionnelle, égocentrique (voir les concepts de « fascisme », « machisme », idéalisme) qui formaient l’ossature logique des écrits idéologiques d’avant 1953.
Personnellement nous admettons avec André Németh, l’existence d’une parenté entre la philosophie implicite de l’œuvre de Kafka et l’existentialisme, pour peu que l’on considère les catégories corollaires de réification et d’aliénation comme le dénominateur commun à la fois des divers « existentialismes » et des aspects variés de l’œuvre kafkéenne. Selon J.-Y. Calvez, la philosophie existentielle était essentiellement « une tentative de sauver le sujet de son asservissement à un monde objectif » ; il dénonce – bien après Lukàcs et le chapitre célèbre sur la réification dans Histoire et Conscience de Classe – le « trop d’objectivation » dans notre civilisation (19). En soulignant la parenté lukàcsienne de certaines catégories de la pensée de M. Heidegger, L. Goldmann a entrevu dès 1945 l’essentiel de cette question (20), mais il l’a entrevu dans l’optique d’un plagiat possible – ce qu’explique en partie le climat intellectuel et moral de l’immédiate après-guerre et le souvenir encore vivace du rôle politique moyennement glorieux de l’auteur de Sein und Zeit – alors qu’il s’agit là en réalité d’une manifestation de la convergence objective des deux principales doctrines de désaliénation de notre temps, convergence qui se cristallisera en France sous la Quatrième République, dans la pensée de Sartre notamment (21). M. Garaudy est tiraillé ici entre les exigences contradictoires de son orthodoxie. Il a admis une certaine analogie de structure de l’univers marxiste et celui de Kafka ; dès lors reconnaître la parenté de ce dernier avec les philosophies de l’existence risquerait d’orienter son réalisme politique vers des rivages dangereux. D’où cette réfutation sommaire qui ne réfute rien.
On comprend dès lors qu’il ne veuille pas se souvenir de l’article, intéressant cependant, de G. Bataille : Franz Kafka devant la critique communiste (22) ; ce serait de l’héroïsme intellectuel. L’essai admirable de Volkmann-Schluck : Conscience et être dans le « Procès » de Kafka (23) dont une seule ligne contient à notre sens, plus de marxisme bien compris que l’œuvre entière de M. Garaudy – a pu lui échapper à cause de sa langue ; celui de L.-H. Sebillotte (24) a été écrit pour un public restreint de spécialistes. L’ouvrage déjà cité d’André Németh n’a pas bénéficié de l’audience qu’il aurait mérité. Mais, le livre de M. Carrouges, essayiste des plus notoires, qui sans employer la terminologie proprement marxiste, n’en a pas moins posé clairement dès 1948 l’essentiel du problème (25) ? Et l’article de M. Blanchot ? (« Critique » 1952). Et l’ouvrage de Rochefort ? Et les études de Marthe Robert ? Seule la (médiocre) biographie de Max Brod a trouvé grâce. On ne fait pas d’étalage d’érudition, nous répliquera-t-on. Mais Garaudy fait de l’étalage ; il cite, sans raison majeure, Tacite et nul lecteur de son essai n’a le droit d’ignorer qu’il a lu The Pilgrims Progress de John Bunyan dont les analogies avec Le Château sont d’un ordre purement formel (26). Les antécédents de sa réflexion sont seuls visés par sa modeste sélective. Modestement il accepte d’apparaître comme le Christophe Colomb d’un domaine – je n’exagère pas : qu’on lise la préface de L. Aragon – dont il n’est même pas l’Américo Vespucci.
Nous en arrivons au point délicat de notre étude : le manque d’autocritique choquant de notre auteur à l’égard de ses propres antécédents, idéologiques, manque d’autocritique qui complète son ignorance plus ou moins consciente (27) des antécédents littéraires de son sujet. Il y a là une véritable scotomisation du passé ; la réflexion part du « point zéro » et se déroule dans un éternel présent. Németh a signalé le même phénomène dans l’œuvre même de Kafka ! (Németh, Op. cit, p. 85-86), Garaudy a beau s’instituer interprète de Kafka, son propre univers n’en conserve pas moins une structure kafkéenne.
Voici un phénomène dont il faut bien se garder de sous-estimer l’importance. Nous avons salué la parution de l’essai de M. Garaudy comme l’un des premiers symptômes apparents d’un processus latent de désaliénation idéologique. Le phénomène signalé est important, car il marque les limites de cette désaliénation. L’inconscience avec laquelle Pierre Daix préface La journée d’Ivan Denissovitch est en réalité une forme de fausse conscience ; il en est de même lorsque M. Garaudy dénonce « les interprétations pseudo-marxistes », voyant en Kafka tantôt un petit bourgeois décadent au pessimisme corrosif, tantôt l’homme de la révolte sinon du socialisme (28). Quels sont donc ces fameux « pseudo-marxistes » (le mot n’est pas trop fort), ceux de la première catégorie en particulier ? Tout. comme Kafka, M. Garaudy cultive lui aussi de temps à autre « la technique de l’anonyme et de l’impersonnel » (29) ; on ne le comprend que trop car en dressant le portrait-robot de ce fameux pseudo-marxiste, nous risquons de voir apparaître le portrait [robot] de M. Garaudy ! Cette facilité d’oublier les antécédents (voire de les transformer rétroactivement en fonction des exigences de l’actualité) de « repartir du point zéro » correspond à une forme dégradée et anti-dialectique de l’expérience temporelle (30), que l’on retrouve avec une certaine constance à la base de la plupart des manifestations de l’aliénation politique ou religieuse (31). Dans cet ordre d’idées, je ne vois pas de différence vraiment essentielle entre le procureur [et l’accusé] du procès d’épuration qui « scotomise » un moment favorable du passé (Rajk et la guerre civile espagnole !) pour l’assimiler aux exigences du présent, l’historiographe soviétique qui juge les événements politiques de l’époque tsariste en fonction des critères, d’un avenir socialiste, imprévisible à l’époque (32) et la scotomisation systématique de son propre passé de marxiste dogmatique chez Garaudy. Ce marxisme est donc un stalinisme édulcoré, dilué mais pas encore consciemment dépassé. Nous avons quitté d’un pied, l’ère stalinienne pour entrer dans l’ère stalinistique pour employer l’expression d’Edgar Morin (33).
Cette transformation structurelle de la conscience explique – et excuse au moins partiellement – la totale désinvolture avec laquelle sont traités les précurseurs idéologiques de l’orientation philosophique actuelle de M. Garaudy. Pour M. Garaudy, toucher à des sujets tabou avant l’autorisation suprême, est tout bonnement un acte illégal, comme l’est devant la loi, un acte médical valable en soi et en plus, couronné de succès, mais perpétré par une personne démunie de diplôme. Tout ce que peut espérer le « coupable » en pareil cas c’est le non-lieu, c’est-à-dire en somme le droit de se faire oublier. Je comprends la psychologie de M. Garaudy mieux qu’il ne la comprend lui-même ; dans son optique, avoir parlé de Kafka lorsqu’il fallait parler de Pavlov n’est pas le mérite d’un précurseur mais la faute d’un indiscipliné ; en jetant le voile de l’oubli sur ces errements, il a l’impression, sans doute sincère, de se conduire avec une certaine magnanimité. Mari légitime de la théorie marxisme « ouverte » – son union ayant été bénie par la seule autorité compétente en la matière – il pourrait poursuivre de sa haine les amants pré-matrimoniaux de sa femme. Grand seigneur, il se contente élégamment de les ignorer.
Il ne s’agit pas bien entendu, d’une querelle de priorité intellectuelle mais d’un problème général : celui même qu’a posé Edgar Morin dans son article dont nous avons tiré notre épigraphe. « Le visage intellectuel du parti communiste a changé » constate M. Garaudy (34), mais M. Lefebvre signale de son côté, non sans quelque amertume, que « ceux qui ont… eu raison se voient écartés du débat. On veut changer, on dit qu’on change, mais ceux qui ont voulu ce changement sont éliminés au cours du changement» (35). Voici la question. Les marxistes dits « libres » (« libres » surtout par rapport à une discipline intellectuelle étouffante) ont fait depuis belle lurette, la découverte de tout un univers intellectuel fait de dialectique inconsciente et d’expérience spontanée de l’aliénation. Du moment que la « dialectique » n’est plus considérée comme une technique ésotérico-magique réservée à des initiés., mais comme une dimension authentique de la réalité, il ne faut pas s’étonner de trouver de la dialectique non seulement chez les théoriciens plus ou moins officiellement marxistes, mais même chez des penseurs comme Meyerson, Lalande ou Brunschwicg.
Cette orientation « marxiste ouverte » n’a strictement rien de commun avec le « révisionnisme » ; nul révolutionnaire n’était plus épris de culture classique, plus enclin à assimiler les valeurs de toute provenance que Marx. Il s’agit bien au contraire de fidélité à l’une des plus fructueuses traditions intellectuelles du marxisme : celle de la « remise sur pieds » des doctrines dites idéalistes (Umstülpung). Le marxisme de l’époque stalinienne acceptait – non sans quelque réticence occulte – l’Umstülpung de Hegel par Marx comme un fait accompli, mais loin de continuer de façon créatrice cette tradition il a dressé un véritable cordon sanitaire contre l’intrusion des dialectiques d’origine impure : que l’on songe aux critiques adressées par M. Garaudy à une doctrine aussi évidemment dialectique que la Gestalt. Censuré à gauche, critiqué à droite, le dialecticien n’avait pas la vie facile sous le stalinisme : il risquait d’être brimé à la fois par des penseurs objectivement très proches d’un marxisme bien compris mais qui ne veulent pas admettre cette parenté comme par exemple R. Aron, et par des « théoriciens » prodigieusement éloignés de la dialectique mais qui repoussent toute « prise de conscience » de cet éloignement comme entre autres M. Garaudy, première manière. Il fallait davantage de non-conformisme intellectuel ou de mépris du succès facile pour être marxiste « ouvert » entre 1947-1955 que pour être stalinien, car l’univers prélogique et réifié de ce dernier bénéficiait du soutien sans faille de la plus redoutable des coteries intellectuelles et cette coterie – puissant facteur de formation de l’opinion publique – commandait du respect jusqu’à ses adversaires, en leur imposant, par voie de conditionnement, ses propres tabous intellectuels. Il était plus facile pour un psychiatre marxiste de s’endormir sur le « mol oreiller » du délire pavlovien, que d’évoquer l’évidente valeur dialectique des œuvres d’un Moreno, d’un Binswanger voire d’un Bergson au mépris du ricanement (36) d’augures infaillibles nourris d’un marxisme non pas assimilé mais révélé.
Aujourd’hui à la faveur des changements historiques objectifs, le marxisme officiel retrouve le thème de l’aliénation ; du même coup, on assiste à un retour relatif et partiel à la dialectique. La redécouverte de tout un univers de penseurs « objectivement » proches du marxisme est le sous-produit de cette nouvelle orientation. M. Garaudy « découvre » aujourd’hui Kafka authentique penseur de l’aliénation. Demain on nous « découvrira ». L. Binswanger, psychopathologiste de la « praxis » (37), après-demain on fera fête à la dialectique implicite de l’œuvre de J.-L. Moreno tant critiqué à l’époque stalinienne et dont l’importance pour une anthropologie dialectique vient encore récemment d’être mise en évidence par G. Lapassade (38). Bientôt on se resouviendra de la dialectique d’O. Hamelin (39). Le jour est peut-être proche où justice dialectique sera rendue à Bergson ! (40).
Nous sommes donc en présence d’un véritable changement structurel au sein de l’idéologie communiste, pour peu que se confirme l’orientation idéologique actuelle. Phénomène réconfortant en fin de compte, même pour ceux qui sont loin d’approuver les buts politiques du communisme. Car le mouvement une fois engagé, il devient difficile d’en contrôler totalement le sens et le contenu. Mais M. Garaudy est-il the right man pour présider à une renaissance idéologique ? On aimerait connaître les détails de l’illumination mystique qui a converti l’auteur de la Théorie matérialiste de la connaissance – cette somme théologique de pensée non-dialectique – en un théoricien dialectique du problème de l’aliénation. Saint-Thomas ne se transforme. pas sans raison en Galilée, et l’idée se présente, obsédante, que Garaudy a été délégué à la tête d’un courant irrésistible de renaissance dialectique, – venu de la base estudiantine probablement – précisément pour le maintenir dans des «limites raisonnables ». Mais ce qui compte objectivement c’est l’existence de ce courant et non pas les avatars télécommandés de la « réflexion » garaudienne. Une situation existe désormais riche de promesses, à condition que le courant qui se dessine trouve un maître à penser, dans le sens non péjoratif de ce terme, et non pas un maître d’école. M. Garaudy n’est pas l’homme de ce rôle. Le tragique de sa situation réside dans le fait qu’il ne saurait l’assumer autrement qu’en niant – mieux : en scotomisant de façon presque inconsciente – un passé personnel chargé de dogmatisme ; il ne saurait donc dépasser le stalinisme qu’en payant lourdement tribut à la mentalité stalinienne.
Joseph GABEL.
* Plon, 1963.
(1) « Critique de la vie quotidienne », Paris 1947, p. 111.
(2) Cf. les travaux de Gisèle Pankow qui se rattachent à la tradition psychanalytique, mais aussi à la pensée d’E. Minkowski. Cf. aussi certains aspects de la pensée de Jacques Lacan. Plutôt que de résumer ici ces théories nous nous permettrons de renvoyer à notre ouvrage La Fausse Conscience, (Editions de Minuit, 1962), p. 11 ; note 5 pour Lacan, pp. 176-77 pour Pankow. Nous y avons tenté d’élaborer une théorie dialectique de l’aliénation clinique (Interprétation de la schizophrénie comme forme individuelle de la conscience réifiée).
(3) Paris, P. U. F. 1954. Mais cet ouvrage n’est que l’une des deux « sommes » de la dite tendance, l’autre étant – hélas ! – La Destruction de la Raison, de G. Lukàcs !
(4) Calvez : La pensée de Karl Marx, Paris (Seuil), 1956, p. 648.
(5) De même le stricte physiologisme de la psychiatrie russe sous Staline, visait en somme à écarter toute position indiscrète du problème de l’aliénation à l’échelle individuelle et notamment toute analyse structurelle de la pensée délirante. Cf. la collection de la revue La Raison passim.
(6) Ces tristes âneries ont été bel et bien imprimées notamment dans la revue La Raison, entre 1951 et 1954.
(7) La Théorie matérialiste de la Connaissance, pp. 163-168.
(8) « Historiciste » dans le sens de Mannheim (cf. son essai Historismus paru en 1924 dans l’Archiv f. Sozialwissenschaft) c’est-à-dire fonctionalisé selon une totalité historique concrète.
(9) J’ai signalé cette incidence gnoséo-sociologique de la polycentr-sation du camp socialiste dans un article paru en 1958 (« Communisme et Dialectique ». Les Lettres Nouvelles, 1958). Plutôt que la structure sociale et économique de la Russie, c’est sa position dans l’intérieur du camp socialiste qui a changé ; la nouvelle importance de la Chine et à un moindre degré, le succès des entreprises titiste et gomulkiste, ont partiellement compromis la situation « privilégiée» de la Russie, sapant ainsi l’une des bases du sociocentrisme » (Art. cit. p. 565, avril 1958). A notre sens c’est là le véritable « secret sociologique » du processus de désaliénation qui a lieu dans le camp socialiste.
L’action désaliénante du progrès technique, invoquée implicitement par Deutscher, a pu jouer un rôle réel, mais à notre sens secondaire. Cette théorie pose au demeurant un curieux problème, car le progrès technique n’est pas un privilège du camp socialiste. Elle fournit donc la clé du phénomène néo-capitaliste compris comme une forme moins réifiée du système capitaliste. Cf. à ce propos l’article de P. Cardan, dans « Socialisme et Barbarie », nos 31 à 33.
(10) Que l’on songe à l’ « identification » Tito-Franco courante à l’époque, ou encore aux manifestations délirantes de l’antisionisme en U. R. S. S. comme le trop fameux procès des « assassins en blouse blanche ». C’était de la schizophrénie pure.
(11) On parle – un peu à tort et à travers – de révisionnisme à ce sujet. Le terme « désaliénation » désigne un processus historique précis : retour à la dialectique et prise de conscience consécutive de l’actualité du « problème dialectique de l’aliénation. Son usage implique donc une critique persistante du stalinisme. Le terme « révisionnisme » implique en revanche la supposition gratuite que Marx a été un stalinien avant la lettre et le stalinisme n’est en somme que l’épanouissement « pratique » des doctrines de Marx. Son emploi constitue donc une justification marxiste du stalinisme tout en prétendant dépasser les deux. Il consacre donc une mystification. Le seul emploi légitime du terme « révisionnisme » est celui qui désigne le mouvement d’Edouard Bernstein en Allemagne vers 1900.
(12) Dans une conférence chez les Jeunes Socialistes vers 1961.
(13) Carrouges, Op cit, p. 75 sq.
(14) Les psychanalystes considèrent qu’il est impossible de pratiquer valablement l’analyse thérapeutique ou didactique sans être soi-même analysé.
(15) On songe avec horreur à l’éventualité suivante : Les staliniens reprennent le pouvoir à Moscou. M. Khrouchtchev est arrêté jugé et exécuté comme ennemi du peuple et agent de l’impérialisme américain. (Les preuves en seraient moins difficiles à trouver qu’à 1’époque pour Zinoviev ou Boukharine). On recommence à dénoncer la psychanalyse comme doctrine policière et Kafka comme produit de décomposition de la pourriture bourgeoise (Je ne parle même pas de Saint-John Perse !). Que ferait alors M. Garaudy ? Que feront ses lecteurs ? En idéologie tout comme dans le domaine du progrès technique, certains progrès sont virtuellement irréversibles.
(16) Paris, 1947, Jean Vigneau, éditeur.
(17) Garaudy, p. 176.
(18) Mais sans l’ombre d’une référence l’ouvrage de G. Marcel : Etre et Avoir, qu’un professeur de philosophie n’est pas censé ignorer et dont l’influence paraît patente p. e. pp. 187 et 225.
(19) J.-Y. Calvez : La pensée de Karl Marx, Paris (Seuil), 1956, p. 50 et passim ; développements d’une rare lucidité.
(20) Voir l’appendice de l’édition allemande de son ouvrage : Mensch, Gesellschaft u. Welt in der Philosophie Emmanuel Kants (Zurich, 1945, Thèse de Doctorat en Philosophie).
(21) Cf. aussi l’ouvrage de M. G. Marcel : Les hommes contre l’humain, Paris, (La Colombe), 1951 ; une critique de la réification dans l’optique de l’existentialisme chrétien. Il serait intéressant de rechercher les raisons gnoséo-sociologiques de l’extrême sensibilité de la vie intellectuelle française pour le problème de l’aliénation sous la Quatrième République, et son indifférence presque totale pour le même problème sous la Cinquième. Est-ce un effet de la montée de la technocratie dénoncée récemment par G. Gurvitch ? En U. R. S. S. – et de façon générale dans le camp du marxisme officiel – nous assistons à un processus inverse. L’étude comparée des deux processus offrirait un sujet intéressant pour une étude de sociologie de la connaissance.
(22) « Critique », Oct. 1950.
(23) Bewusstsein und Dasein in Kafkas « Prozess », Neue Rundschau 1950.
(24) Paru dans l’Evolution Psychiatrique, Janvier-Mars 1956.
(25) M. Carrouges : Kafka, Paris 1948, Ed. la Bergerie 1948. Cf. notamment pp. 75-78 : « Pourquoi cette hostilité contre Kafka ? … c’est que la critique de Kafka ne porte pas exclusivement contre le monde capitaliste, elle porte tout aussi bien contre le monde socialiste : car la critique de la bureaucratie est aussi valable dans les deux régimes, le mythe du Procès est aussi une critique de la justice du socialisme d’Etat » (p. 77). C’est bien le problème de rapports entre l’œuvre de Kafka et le problème de l’aliénation qui est posé ici, autrement dit l’idée centrale de l’essai de M. Garaudy. Mais il est posé dans l’optique d’une théorie totale de l’aliénation. (Le « concept total et général de l’idéologie » selon l’expression de Karl Mannheim) qui ne connaît pas de tabous, fussent-ils des tabous progressistes.
De mon côté, j’ai écrit en 1953 : « Il [Kafka] gêne déjà passablement les théoriciens de la lucidité à sens unique ; ceux pour qui la désaliénation est surtout une transaliénation… Il n’y a pas que l’aliénation de droite qui menace l’homme moderne et l’œuvre de Kafka – comme le souligne à juste titre M. Carrouges – dénonce toutes les aliénations » (Kafka, romancier de l’aliénation, « Critique » (Paris), n° 78, 1953, p. 959). On voit là tout le mécanisme de sociologie de la connaissance qui a conduit au rejet communiste de Kafka dans l’immédiat après-guerre. On voit aussi que la lucidité garaudienne, à sens unique en 1953, est quelque peu post–festum en 1963.
(26) Op cit, p. 227. En revanche Swift dont les analogies avec Kafka sont réelles est oublié, de même que A. Camus – dont les rapports avec l’univers kafkéen posent un problème compliqué et qui est tout juste jugé digne d’une petite mention anonyme, p. 154.
(27) C’est à cette forme d’ignorance en partie volontaire, en partie structurelle, déterminée en tout cas par l’ « être social » (Sein) et dans. une certaine mesure, par l’intérêt du groupe, qu’il convient de réserver le terme de scotomisation. Ce néologisme n’a pas la faveur de tout le monde ; dans des études portant sur l’aspect psychologique des processus d’aliénation, il est cependant d’utilité certaine.
(28) Garaudy : Op. cit., p. 153-54.
(29) Garaudy : Op. cit., p. 190.
(30) « Le temps est inséré dans toute dialectique… la dialectique suppose le temps et le temps se fait sentir par une sorte de dialectique » (Jean Wahl cité par K. Axelos : Héraclite et la Philosophie, Paris, Ed. de Minuit, 1962, pp. 54-55.
(31) Je renvoie ici à la magistrale analyse du temps religieux dans les ouvrages de Mircea Eliade.
(32) Cf. notamment les critiques soviétiques de la révolte de l’iman Chamyl sous Nicolas 1er, qui avait été qualifiée de « réactionnaire » comme si Chamyl et ses mourides pouvaient et devaient prévoir la transformation révolutionnaire future de l’autocratie.
(33) Je regrette de ne pas pouvoir ici faute de place tout le premier alinéa de son extraordinaire article : « De l’ère stalinienne à l’ère stalinistique », « Etudes » (Bruxelles), n° 3, 1963, p. 1.
(34) « La semaine de la pensée marxiste », voir compte rendu, Le Monde, 23 janvier 1964, p. 6.
(35) Le Monde, 29 janvier 1964, p. 8.
(36) Ceux qui risqueraient d’être choqués par le terme « ricanement», je conseille de lire dans une bibliothèque publique les dernières pages du n° 4 de la revue La Raison, organe des psychiatres pavloviens. (Le n° qui ne porte pas de date a paru vers 1952).
(37) Cf. mon article « Analyse existentielle et marxisme en psychiatrie », L’Année sociologique, n° 60, pp. 229-246.
(38) G. Lapassade : l’Entrée dans la Vie, Paris, Ed. de Minuit.
(39) Le seul ouvrage marxiste à notre connaissance, qui s’est intéressé à la dialectique hamelinienne est : La Sainte famille existentialiste, Paris, Editions sociales, 1947, mais c’est pour l’accabler sous la traditionnelle accusation d’ « idéalisme ».
(40) Dans la préface de son tout dernier ouvrage Karl Marx, Paris (Seghers), 1964, Garaudy part en guerre contre « les révisionnismes qui ont successivement essayé depuis plus de trois quarts de siècle, de se parer des prestiges du marxisme, mais en le greffant sur des philosophies inoffensives. L’on a ainsi prétendu « repenser» Marx à partir du néo-kantisme, du bergsonisme, du néo-hégélianisme, de la phénoménologie, de l’existentialisme voire de la théologie… » (Op. cit., p. 9 passage souligné par nous). L’allusion au marxisme « repensé » à partir du bergsonisme vise probablement ma thèse ou celle de G. Lapassade : l’Entrée dans la Vie. Le caractère traditionnellement anonyme de la critique sert évidemment à esquiver tout débat. Or, nul ne songe à « repenser » Marx en fonction de Bergson, mais au contraire à « repenser » Bergson en fonction de Marx : autrement dit, il s’agit d’une forme d’Umstülpung. En récusant a priori cette démarche, M. Garaudy montre une fois de plus à quel point son dépassement du stalinisme demeure superficiel.
