Mohammed Harbi : Violence, nationalisme, islamisme

Article de Mohammed Harbi paru dans Les Temps Modernes, 50e année, n° 580, janvier/février 1995, p. 24-33

Sur la violence

Pouvoir et violence vont de pair en Algérie comme ailleurs. Toutefois, on sait que plus le pouvoir est légitimé, moins la violence se fait voyante. En Algérie, ce qui est particulier, c’est que la légitimation de la violence politique concerne la grande majorité des élites. On sait que l’Etat algérien est né d’un acte fondateur éminemment violent, violence tournée contre le colonisateur, mais aussi contre le colonisé. Le modèle du politique qui a gouverné les relations à l’intérieur du FLN comme dans les rapports avec la société a souvent été réduit au pouvoir du fusil. Il est vrai, les luttes entre Algériens avaient leurs sources dans l’histoire coloniale et dans celle du nationalisme. Comme le nationalisme n’a pas réussi à surmonter ces divisions, la guerre civile apparaissait comme une voie difficile à éviter. D’autre part, la proclamation d’une nation déjà formée et non d’un processus de formation d’une nation, ne permettait pas de comprendre l’attitude des communautés rurales qui, sans s’allier à la France, voulaient sauvegarder leur autonomie à l’égard des forces qui leur étaient extérieures. Au lendemain de l’Indépendance, le pouvoir comme ses opposants, à quelques rares exceptions, ne croyait qu’à la force brute. On a même vu en 1978 le pouvoir inciter des opposants à préparer des actions armées pour mieux les briser. Rousseau pensait que le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit.

Les dirigeants algériens ont toujours méprisé le droit. Coupés de la société, menant une vie de caste, ils géraient la rente pétrolière à leur guise et sans le contrôle de la société, consommaient d’une manière ostentatoire et constituaient, pour eux et pour leur parentèle, des réserves de sécurité à l’étranger. Ils étaient contestés par une partie des classes moyennes, mais aussi par les masses exclues à partir de 1986 de la redistribution de la rente. Le résultat fut l’explosion d’octobre 1988, annoncée déjà par les événements de 1986 à Sétif et à Constantine. Cette explosion, signe de frustration profonde, a été l’événement central qui va établir un nouveau paradigme de la violence. La brutalité de l’Etat est apparue dans sa nudité.

C’est alors qu’intervint, drapée dans le manteau de la religion, la violence non étatique. Celle-ci ne s’en prenait pas initialement aux représentants du pouvoir, elle visait à faire respecter des interdits et prenait une dimension purificatrice. Mais bientôt, surtout après l’interruption du processus électoral, elle visera à la destruction du pouvoir. Le plus grand mouvement social que l’Algérie ait connu depuis 1962 sera instrumentalisé et dévoyé, donnant l’occasion aux factions au pouvoir de neutraliser la société civile et même d’y trouver un écho. La perpétuation du conflit et l’engrenage de la violence ne bénéficieront pas aux Algériens, qui par milliers, paieront de leur vie les errements des acteurs militarisés.

Nationalisme

Fernand Braudel définit le nationalisme comme un contre-colonialisme et un antidote à la domination étrangère : c’est donc un phénomène singulier, une réponse à la déstructuration coloniale, fournie par les élites qui imaginent la nation. Or, en Algérie, ces élites ont des modèles de référence différents, elles s’enracinent dans des milieux différents. Cette situation va donc peser sur leur vision du passé, du présent, et de l’avenir de leur société, et en définitive sur la production de la nation comme idée. Partant de là, on peut dire que le nationalisme n’a pas d’unité et qu’il a plusieurs visages. Ainsi le Cheikh Ben Badis, guide spirituel et fondateur de l’association des Oulamas, puise sa formulation de la nation dans la mémoire religieuse, il met l’accent sur une optique organiciste sur la nation, communauté déjà là. C’est l’Islam qui ferait exister les Algériens et qui serait à la base de l’individualité nationale, mais islamisation et arabisation sont des phénomènes interdépendants, l’un ne va pas sans l’autre. Son nationalisme culturel se réfugie dans une vision mythique du passé. Il est réactif et valorise tout ce que la colonisation dévalorise. Il se prévaut d’une continuité historique qui ne tient aucun compte des transformations provoquées par la colonisation surtout dans le domaine économique et culturel. A-temporel et a-historique, il va retenir l’idée de retour à une authenticité perdue, l’idée d’un retour aux sources et donc de purification de la société de ses éléments étrangers, corrupteurs. Ben Badis va pourtant intégrer dans l’idéologie des éléments occidentaux, étrangers à la perspective communautaire traditionnelle, à savoir l’idée de patrie, de territoire, de langue nationale.

En rejetant l’idée d’évolution – pratiquement les Oulémas ne font pas cas de la période antérieure au VIIe siècle et postérieure à 1830, la première parce qu’elle relève selon la conception religieuse de la période de l’ignorance des commandements de Dieu, la seconde parce qu’elle a remis en cause la communauté musulmane – les Oulémas mutilent la définition de l’identité nationale.

Au plan linguistique, les Oulamas ont été les initiateurs d’une stratégie jacobine. Comme langue savante, l’arabe, langue du Coran, langue de la révélation, ne s’est pas substitué au VIIe siècle à une langue véhiculaire berbère mais au latin. Comme monothéisme, l’Islam s’est substitué à un christianisme dont le rayonnement n’avait pas eu raison du paganisme qui s’étendait sur tout l’intérieur du pays. Le monothéisme était un phénomène des côtes. La diffusion de la langue arabe s’est faite par l’armée conquérante, les oulémas et les marchands arabes ou berbères. Elle a accompagné la mise en place des structures étatiques et l’islamisation mais ne s’est pas doublée d’une arabisation totale des mondes berbères. Je dis « mondes berbères » au pluriel parce que l’idée d’unifier des espaces hétérogènes sans se soucier du temps et des processus sociaux est devenue une manie nationale des Algériens. Les culturalistes de Kabylie contestent par exemple le jacobinisme des arabo-islamistes au nom d’une stratégie également jacobine.

On peut dire qu’en dépit des différences entre l’ordre urbain et l’ordre tribal, entre les plaines et les montagnes, entre les genres de vie, la langue arabe et l’Islam ont créé, avant 1830, une certaine homogénéité entre des populations possédant une structure de base commune du rituel public et privé. Quant aux élites, à la khassa, elle avait pour langue l’arabe ; toutefois aucune législation ne réglait l’usage des langues. Le tableau change avec la conquête. La langue du vainqueur devient langue officielle. La politique linguistique fut orientée par une dévalorisation de l’arabe et la promotion du français, promotion malthusienne à l’égard des musulmans. La langue savante s’étiole, le dialecte s’appauvrit, d’une manière générale la langue savante devient une langue extérieure aux élites nouvelles. C’est contre cette situation que réagissent vigoureusement les Oulamas, dès 1930, avec l’appui de toutes les composantes du mouvement national, communistes compris.

Seconde variante, la variante islamo-nationaliste. Elle prend corps dans l’émigration. C’est à elle qu’on peut accoler avec le plus de certitude le concept de populisme. L’émigration était, plus que toute autre composante de la société, sollicitée par la multiplicité des modèles; ce courant islamo-nationaliste, populiste, va conduire à travers crises et convulsions l’Algérie à l’Indépendance. Et ce courant naît bien sûr dans la fièvre consécutive à la révolution russe au sein de la communauté nord-africaine, et il a pour support une émigration essentiellement kabyle. Avec lui, le nationalisme voit émerger une élite d’autodidactes ouvriers, petits commerçants, employés qui tentent d’opérer une synthèse entre l’enracinement dans la culture islamique et les idées de la Révolution française telles qu’elles ont été médiatisées par le léninisme. De ses origines le populisme garde un attachement à plusieurs références : maghrébines, arabes, intercoloniales, une certaine distance à l’égard de la territorialité, un anticapitalisme confus, fondé sur la nostalgie d’un âge d’or islamique et l’emploi d’un vocabulaire socialisant. Mais comme dans le national-bolchevisme allemand l’emprunt de traits au socialisme ne doit ni masquer l’unanimisme ni faire oublier qu’il s’agit d’une transposition complexe de la classe à la nation et de l’économique à l’éthico-politique.

La constellation idéologique populiste se distingue par son caractère éminemment politique. Sa réflexion porte moins sur la communauté que sur la restauration de l’Etat, les alliances et les moyens, pacifiques ou violents, légaux ou illégaux, de parvenir à l’Indépendance. Elle va moderniser plus d’un siècle d’affrontements culturels, et produire une contre-culture largement imprégnée de valeurs traditionnelles, en particulier sur le statut de la famille et sur les techniques de mobilisation politique.

Le populisme avait une aile islamo-nationaliste avec Messali, une aile algérianiste avec ce qu’on a appelé les berbéristes et une aile libérale. Chacune d’elles avait de la nation une conception particulière. La conception islamo-nationaliste combine l’option communautaire avec l’idée de souveraineté du peuple et de gouvernement représentatif. C’est sur ce dernier point que l’islamo-nationalisme semble se différencier du nationalisme culturel dans sa perception de la nation. S’appuyant sur les origines prolétariennes du « populisme », l’historiographie a longtemps consacré cet apport. Or, la référence à la souveraineté populaire résidait ici dans la liberté de l’Algérie à l’égard de la France et s’appliquait à la représentation de la nation, c’est-à-dire à l’Etat, et avant lui au parti et non à l’individu.

Fondamentalistes, culturalistes avec les Oulamas et populistes inscrivent leur action dans la perspective de la restauration d’une société exclusivement musulmane, mais ils diffèrent par la tradition à laquelle ils se rattachent, leur support social et leur mode d’action. La tradition islamo-nationaliste repose sur une vision apocalyptique sécularisée et elle s’incarne dans un personnage charismatique responsable devant Dieu et sa conscience. Ces traits sont moins forgés par les préceptes de la religion que par le sens commun, celui de l’imbrication entre des traditions réinventées et des coutumes auxquelles fut donné, au cours des siècles, un cachet islamique. C’est en quelque sorte un transfert dans l’espace du politique d’un messianisme musulman, d’un Mahdisme qui imprègne profondément les mentalités populaires et a ses racines dans les structures spirituelles du terroir.

A mesure que le nationalisme s’enracine en Algérie, les principes de la mobilisation communautaire s’affirment avec force, celle-ci prend appui sur la doctrine du djihad et l’interprétation radicale de la prescription coranique selon laquelle l’exercice d’une pression sur les personnes en vertu du devoir d’ordonner le convenable et d’interdire le blâmable est un droit du croyant. Ce droit s’applique à tous mais, alors que les Oulamas veulent l’exercer par la langue et en réservent l’application aux gens capables de discernement et ayant la capacité effective d’interdire, les islamo-nationalistes appellent leurs partisans à l’exercer par la main pour apparaître comme l’épée de l’Islam.

C’est dans l’islamo-populisme, mais dans le contexte colonial, qu’on a pu le mieux observer la réactivation des modèles de conduite d’un Islam exclusiviste, refus de coopération, condamnation du contact avec les Européens et de la mixité, fusion d’idées nationalistes et social-révolutionnaires, volonté de purification et de retour à un prétendu état originel. Ce phénomène s’accompagne d’une résurgence du vocabulaire de la prédication islamique pour désigner les ennemis et adversaires, que ce soit au niveau de la conscience ou des rapports interindividuels. L’islamo-nationalisme veut façonner le futur en utilisant un modèle ancien où les solidarités traditionnelles sont mises au service d’objectifs nouveaux, mais ce processus tient plus d’une régénération du communautarisme que d’une révision radicale de ses fondements. L’islamo-nationalisme se présente sous l’aspect d’un rassemblement où convergent des tendances opposées dont le dénominateur commun est l’anti-impérialisme et non pas la démocratie; la révolution est pour toutes ces tendances un activisme collectif visant à l’édification d’un pouvoir d’Etat. La vertu la première et la plus importante de l’islamo-nationalisme est d’avoir imposé l’intégration des masses au jeu politique contre le rassemblement de toutes les élites, qu’elles soient arabophones ou francophones.

La variante libérale du nationalisme prend corps tardivement, en 1943, à la faveur de la Seconde Guerre mondiale. Son interprète, Ferhat Abbas, défend l’idée d’une nation politique conçue comme une communauté de peuples réunis sur un territoire, comme un ensemble qui s’organise politiquement selon le modèle de la citoyenneté ouverte à tous. Et Ferhat Abbas de désigner les obstacles à l’émergence de cette nation politique : ce sont selon lui la colonisation d’une part, le nationalisme musulman de l’autre. La polarisation ethnique suscite en 1949, à l’intérieur de l’islamo-nationalisme, un courant qui redéfinit le concept de nation en remettant en cause la formule chère aux Oulamas et à l’islamo-populisme, « L’Islam est ma religion, l’arabe ma langue, l’Algérie ma patrie », et prend la défense des cultures régionales, et donc de la langue berbère. Ce courant défend également l’idée d’une conception évolutionniste de l’histoire. Laïque dans son inspiration, il a dû se confronter avec la mémoire religieuse et sera accusé de faire le jeu de la colonisation.

On sait que l’ethnicisation des rapports politiques s’est constituée au cours de la période coloniale, elle s’est trouvée renforcée du fait de mouvements de populations mettant en présence des communautés qui s’ignoraient. On peut dire qu’en tant qu’idéologie, le berbérisme et l’arabo-islamisme sont nés à la même période, dans les années 20. Mais alors que l’arabo-islamisme s’opposera dès sa naissance à la colonisation, il faudra attendre les années 40 pour voir les partisans d’un culturalisme berbère se ranger à leur tour sous le drapeau du nationalisme. Encore faut-il souligner qu’il s’agit alors d’un mouvement qui ne touche que les élites, et qu’il sera condamné par la quasi-totalité des courants, à l’exclusion du parti communiste. Peut-être faut-il ajouter que c’est dès 1949 que s’affirme un processus d’autovalorisation des spécificités culturelles particulièrement en Kabylie, et que, ici ou là, cette autovalorisation s’accompagne d’un antiarabisme. Mais en 1949 le courant antiarabiste est réellement insignifiant.

Populisme

Comme chacun le sait, il s’agit d’un concept polysémique. Si l’on entend par populisme l’attitude sympathisante des intellectuels envers le peuple, face à un système qui le méprise et qui l’exploite, on peut retrouver ce populisme dans tous les courants du mouvement politique algérien. Guy Pervillé et Omar Carlier l’ont relevé déjà chez Ferhat Abbas. Si l’on entend par populisme l’intégration des classes populaires au jeu politique, et l’élargissement du domaine des activités et des préoccupations politiques au-delà des élites, ce populisme-là, on le retrouve essentiellement dans le messalisme, en même temps que la croyance dans la supériorité morale des non-éduqués et des non-intellectuels. Si l’on entend par populisme un mode d’exercice du pouvoir fondé sur la négation du conflit social et la manipulation plébiscitaire, à ce moment-là, il s’agit essentiellement d’une conception qu’on peut appliquer au FLN, mouvement intégrant, lui, différents nationalismes, et différentes sortes de populisme.

Le populisme du FLN est un mélange d’étatisme, de nationalisme et de corporatisme qui a abouti à l’édification d’un régime bureaucratique autoritaire et paternaliste. L’étatisme signifiait que dans l’Algérie où l’entreprise privée apparaissait comme suspecte de réveiller le capitalisme étranger, l’Etat devrait promouvoir le développement, l’économie serait dirigée par des cadres qualifiés, compétents. Son contrôle et la redistribution des ressources ne sont dès lors qu’un aspect du monopole politique de l’élite dirigeante.

Islamisme

La temporalité est un paramètre important dans l’approche du phénomène nationaliste comme du fait islamique. Aujourd’hui le mythe nationaliste est érodé, le nationalisme a perdu sa sève populaire au profit de l’islamisme. Dans la mesure où il n’y a pas de distinction entre champ religieux et champ politique, ces deux phénomènes ont une matrice commune, et le va-et-vient entre l’un et l’autre est une donnée de base. D’une manière générale, les spécialistes sont d’accord pour la distinction à faire entre traditionalisme, fondamentalisme et islamisme.

Le traditionalisme n’a pas de projet politique réel, il caractérise toute démarche de type conservateur et qui exprime une certaine nostalgie du passé. Dans l’histoire algérienne, le traditionalisme s’est incarné dans les confréries religieuses qui petit à petit sous les coups de boutoir du fondamentalisme, devenu à partir de 1962 l’idéologie de l’Etat, ont perdu beaucoup de terrain.

Le fondamentalisme, dans le contexte algérien, se définit par la volonté d’emprunter les voies de la modernité par le retour aux sources, le combat contre l’idolâtrie et le culte des saints, la défense du nationalisme linguistique, c’est-à-dire de la langue arabe, et du nationalisme juridique, c’est-à-dire du statut personnel. Dans le domaine des mœurs, il est hostile à la mixité, et soutient le port du voile. Sur ces deux points, il est en accord avec l’islamisme. Entre ce mouvement et le fondamentalisme, il n’y a pas la continuité que défendent un certain nombre d’experts. Le fondamentalisme s’est forgé dans le cadre d’une société pluricommunautaire où l’Islam voulait sa place, toute la place. En réalité, les deux mouvements ont une source commune, mais l’islamisme défend une lecture totalement politique de l’Islam, et donne lieu à un activisme particulier des temps de crise.

Une des hypothèques qui a pesé sur le développement de l’Algérie, c’est qu’au lieu de considérer que la nation était un processus à construire, on a voulu voir avec les Oulamas et après eux, que la nation algérienne était une donnée déjà existante. Cette vision a déterminé aussi bien la nationalisation du lien social que l’approche de la question culturelle. Par exemple la volonté d’imposer une langue unique dès 1962 par le biais de la scolarisation est à l’origine de l’émergence d’un mouvement à connotation antiarabe. Ce qui avait fait la force d’attraction de l’arabe avant 1830, c’était sa capacité de s’adapter aux réalités régionales comme en témoigne la diversité des parlers arabes et berbères et leur interpénétration.

Il faut souligner que la non-reconnaissance des parlers berbères, des langues berbères, notamment du kabyle, parce que c’est essentiellement dans cette région que les élites posent le problème de la langue, a neutralisé les capacités d’intégration potentielle que représentent d’une manière générale aussi bien l’islam que l’arabisation.

Démocratie

Sur la question démocratique, il faut éviter le faux problème de la poule et de l’œuf, qui doit être le premier, les démocrates ou la démocratie? En fait le mouvement se prouve en marchant et la démocratie se fait en faisant la démocratie, l’important étant d’organiser l’espace social et politique selon des procédures qui prédisposent à un fonctionnement pluraliste et à une pédagogie de la démocratie tout en limitant le champ des despotismes, qu’ils se réclament du populisme ou d’un totalitarisme islamique.

Hegel définit la tragédie comme un conflit sans solution. L’Algérie connaît donc une tragédie puisqu’elle semble prise dans l’alternative invivable du despotisme d’un Etat militaire ou d’un totalitarisme islamique. En fait ce pseudo-dilemme est celui de l’avant-scène. Derrière le rideau se dissimule l’acteur principal, ce peuple lassé du pouvoir d’hier et des candidats de substitution et qui, pour l’instant, regarde en spectateur.

Il est une autre tragédie qui déborde la scène politique et qui est comme un clivage interne, une fissure dans l’identité. C’est la distance qui sépare et oppose berbérophones et arabophones, francophones et arabophones. Et ce clivage auto-destructeur aboutit à la mort de ceux qui rêvent de la suture, à savoir les intellectuels.

Mohammed HARBI