Maxime Rodinson : Khomeyni et la « primauté du spirituel »

Extrait du livre de Maxime Rodinson, L’Islam, politique et croyance, Paris, Fayard, 1993, p. 301-230.

 

 

CHAPITRE XII

Khomeyni et la « primauté du spirituel »

(1979)

 

L’article reproduit ci-dessous se voulait une mise au point au milieu de ce qui semblait constituer un flot de divagations. En tout cas, il est encore un témoin de l’atmosphère où baignait l’intelligentsia de gauche (et parfois de droite) d’Europe et d’Amérique, au moment où la révolution abattait le chah d’Iran sous le drapeau de l’Islam chiite et dans la période qui suivit immédiatement. Il fut publié dans Le Nouvel Observateur du 19 février 1979 (n° 745, pp. 18-19).

Au fut et à mesure que s’était développé le mouvement de révolte en Iran, en 1977 et 1978 (voir plus haut), les intellectuels de ce milieu avaient, avec de plus en plus d’intérêt, tourné leurs regards de ce côté. L’espoir, mort ou moribond depuis longtemps, en une révolution mondiale qui liquiderait l’exploitation et l’oppression de l’homme par l’homme ressurgissait timidement d’abord, puis avec plus d’assurance. Se pourrait-il que de la façon la plus inattendue, cet espoir en vienne à s’incarner maintenant dans cet Orient musulman, jusqu’ici bien peu prometteur et, plus précisément, en ce vieil homme perdu dans un univers de pensée médiéval ?

Des intellectuels de haut vol se précipitèrent vers l’Iran en feu. Ils voulaient voir de leurs yeux, constater sur place ce processus révolutionnaire étonnant, l’étudier, le scruter. Là-bas, ils étaient pris en charge par des intellectuels iraniens amis ou amis d’amis.

Ceux-ci étaient dans l’ivresse d’une lutte qui marquait chaque jour des points. Bientôt ce serait l’ivresse du triomphe. Chaque jour apportait de nouveaux témoignages de la force mobilisatrice des slogans islamistes et du charisme de celui qui les incarnait de la façon la plus vigoureuse, l’ayatollah Khomeyni. Les foules aux mains nues affrontaient en leur nom les mitrailleuses et les fusils.

Le succès entraîne le succès. Les libéraux démocrates et les marxistes iraniens se demandaient de plus en plus s’ils ne s’étaient pas trompés, s’ils n’avaient pas eu tort de se mettre de côté les expressions de la ferveur religieuse traditionnelle de leur peuple. Ayant de plus en plus confiance dans l’efficacité des mots d’ordre religieux, ils cherchaient de plus en plus à y déchiffrer au moins une force de leurs propres aspirations. Ils leur conféraient un sens politique et social qui correspondait à leur attente. Ils communiquaient leur nouvelle confiance à leurs visiteurs européens qui en étaient impressionnés et même éblouis et qui s’efforçaient de se familiariser au plus vite avec un climat mental qu’ils avaient profondément ignoré.

La mise en place du nouveau pouvoir, au cours du mois de février 1979 précisément, ne fit qu’accroître l’intérêt des intellectuels occidentaux et leurs voyages en Iran se multiplièrent, comme d’ailleurs le nombre des correspondants de presse sur place. Leurs relations iraniennes exultaient, grisées par leur victoire, mais aussi se trouvaient prises dans le tourbillon de lutte et de tensions qui accompagne ordinairement les lendemains de révolution. La lutte pour le pouvoir se doublait, suivant un processus des plus classiques, d’un bouillonnement d’idées divergentes ou opposées, de thèses et de contre-thèses, qui devait déboucher très vite sur des affrontements physiques dans la rue. C’est une loi.

Au sein des forces contestataires, l’éternelle lutte pour le pouvoir prend souvent pour armes les outils conceptuels forgés par la virtuosité théorique, que cette lutte les ait suscités ou qu’ils aient été déjà tout prêts pour une telle utilisation. Les amoureux de la théorisation peuvent être mus par le désir de se mettre délibérément en avant  ou (plus rarement) par une propension purement intellectuelle, leurs productions sont avidement saisies par ceux qui décèlent surtout dans ce magma quelque figure de pensée ou de parole susceptible d’émouvoir les foules et de les entraîner à leur suite. Cette convergence des ambitions personnelles et des talents, voire des virtuosités, en matière d’élaboration théorique, produit normalement clivage sur clivage, scission sur scission, opposition d’options et de programmes, souvent de façon très artificielle, mais souvent aussi comme expression de tendances contradictoires également suggérées par une face ou l’autre des réalités.

A côté de Khomeyni ou avant lui, et bien plus en divergence avec l’idéologie traditionnelle, des intellectuels iraniens avaient essayé de mettre en forme une doctrine pratiquement orientée par le révolutionnarisme européen, souvent de type socialiste, mais en l’intégrant dans des formules qui retenaient, dans des proportions inégales, la fidélité à la religion musulmane. La sincérité de leur attachement à celle-ci était aussi très inégale. Certaines, machiavéliquement, voyaient surtout, dans les formes musulmanes retenues, un moyen de gagner les masses à des idées qui ne leur étaient pas familières. D’autres croyaient réellement que les idées dégagées des synthèses socialistes, néo-marxistes ou libérales de l’Europe se trouvaient impliquées, fût-ce virtuellement et dans un langage spécifique qu’il fallait apprendre à décrypter, au cœur des fondements mêmes de l’Islam ou bien peut-être (variante spécifiquement iranienne) dans ceux de l’Islam chiite. Il y avait là d’ailleurs une part de vérité, mais une part seulement.

Cependant, dès l’installation définitive du nouveau pouvoir à Téhéran, les formes qu’il revêtait, les décisions qu’il prenait suscitaient des inquiétudes chez ceux-là mêmes qui avaient le plus lutté pour lui frayer la route. Peu à peu, ils se décidaient à les communiquer à leurs amis européens. Ces derniers, d’ailleurs, étaient, eux aussi, de plus en plus ébranlés par le doute. Ils pouvaient de moins en moins s’aveugler sur les luttes pour le pouvoir au sommet et sur leurs enjeux, rien moins qu’idéaux, sur les tendances de plus en plus dangereuses pour les valeurs qu’ils chérissaient qu’on pouvait de plus en plus clairement déceler chez certains de ceux dont le capital mobilisateur ou l’emprise sur les rouages du nouvel État étaient les plus puissants, au tout premier chef l’ayatollah Khomeyni. Celui-ci, qui cumulait les charismes, ne fut pas long à dévoiler pleinement ses penchants pour l’archaïsme culturel le plus noir, sa propension pour les méthodes traditionnelles de gouvernement recouvertes sans trop d’honnêteté intellectuelle du vert manteau de l’Islam, son indifférence sereine aux souffrances que causaient son entêtement sénile et sa fureur vindicative. De façon encore prudente, écrivant au début de février 1979, j’évoquai Torquemada. Les doutes ne s’effacèrent que trop tôt. Le sadisme auquel servent d’alibi la conviction initiale de servir l’intérêt suprême de son peuple ou de l’humanité, encore plus fortement celle de venger Dieu ou d’envoyer ses victimes au plus vite devant le tribunal divin, était de plus en plus visible dans son univers mental confiné. Ses agents, avec sa bénédiction, mirent vite la main à la pâte, torturant à plaisir la chair enchaînée des suppliciés. Un homme de religion, le mollah Khalkhali, gagna vite à ce jeu une célébrité mondiale, digne d’éclipser la renommée séculaire du terrible Espagnol.

Mais l’espoir est long à s’éteindre. Pendant longtemps, les intellectuels iraniens, y compris les plus ouverts, les plus libéraux, gardèrent la conviction que la dynamique du processus révolutionnaire finirait par aboutir au triomphe des conceptions qui les avaient guidés lorsqu’ils l’avaient déclenché.

Les esprits de formation philosophique, même et surtout peut-être les plus éminents, sont parmi les plus exposés à la séduction des slogans théoriques qu’ils peuvent aisément étoffer de justifications magnifiques élaborées, avec des effets de profondeur éblouissants, en tirant parti de leur familiarité avec les œuvres des grands professionnels occidentaux de l’abstraction depuis Platon. Ils sont d’autant plus exposés à cette tentation qu’ils ont, professionnellement pourrait-on dire, tendance à négliger les obstacles, les objections que le réel têtu place sur le chemin des constructions conceptuelles.

Un très grand penseur, Michel Foucault, dans la ligne d’une pensée radicalement contestatrice, avait investi dans la Révolution iranienne des espoirs démesurés. Les grandes insuffisances de sa connaissance de l’histoire de l’Islam lui permettaient de transfigurer les événements d’Iran, d’accepter dans une large mesure les suggestions théorisantes de ses amis iraniens, d’extrapoler en imaginant une fin de l’Histoire qui vengerait ses déceptions européennes et autres.

Observant en 1978 cette « immense poussée populaire » qui explosait, doutant à juste titre des explications et pronostics des « politiques » iraniens laïcs et libéraux, pour qui Khomeyni ne représentait qu’un épiphénomène que la chute prévue du chah permettrait d’écarter, il alla prendre des contacts en Iran même, à Téhéran et à Qom, dans les journées qui suivirent immédiatement les grandes émeutes. Évitant donc les « professionnels de la politique », il questionna passionnément et parfois longuement « des religieux, des étudiants, des intellectuels intéressés aux problèmes de l’Islam ou encore… (certains) de ces anciens guérilleros qui avaient abandonné la lutte armée en 1976 et avaient décidé de mener leur action sur un tout autre mode, à l’intérieur de la société traditionnelle ».

La plupart de ses interlocuteurs, ainsi choisis, lui parlèrent non pas de « révolution », mais de « gouvernement islamique ». Qu’est-ce que cela signifiait ? Avec bonne volonté, Foucault accueillait et répercutait les explications que lui donnaient des interprètes libéraux, comme l’ayatollah Shariat Madari (voir son article « A quoi rêvent les Iraniens ? » dans Le Nouvel Observateur du 16 octobre 1978). Déjà au départ, disait-il, « un fait doit être clair : par « gouvernement islamique » personne en Iran n’entend un régime politique dans lequel le clergé jouerait un rôle de direction ou d’encadrement ». Apparemment Foucault n’avait pas entendu parler de la théorie lancée par Khomeyni depuis déjà trente-quatre ans au moins, celle de la velâyat-e-faqîh (en arabe wilâyat al-faqîh), c’est-à-dire de la capacité du clerc à gouverner.

Il faut le reconnaître, Foucault accueillit avec quelque scepticisme les « formules de tout et de nulle part » qu’on lui proposa comme sens profond du terme « gouvernement islamique » : respect du fruit du travail de chacun, des libertés individuelles, de l’égalité des sexes, etc. On lui expliqua que c’étaient là des idées proposée au départ par le Coran (représentation mythique mais fortement intériorisée que les islamisants ont entendue mille fois), dont l’Occident aurait perdu le sens, mais dont « l’Islam, lui, saura préserver la valeur et l’efficacité ».

Foucault se sentait embarrassé pour parler du gouvernement islamique comme « idée » ou même comme « idéal ». Mais ce mot d’ordre lui semblait traduire une « volonté politique » qui l’impressionnait. Il s’agissait, selon lui, d’une part, d’un effort pour donner à des structures traditionnelles de la société islamique (telle qu’elle se présentait alors en Iran) un rôle permanent dans la vie politique. On lui avait donné l’exemple d’associations populaires formées spontanément sous la conduite de religieux, qui avaient pris, d’elles-mêmes, des initiatives sociales, comme la reconstruction d’une ville détruite par un tremblement de terre. D’autre part, et dans un autre sens, il décelait, sous l’inspiration d’Ali Shariati [1], un mouvement pour introduire dans le politique une dimension spirituelle : « Faire que cette vie politique ne soit pas, comme toujours, l’obstacle de la spiritualité, mais son réceptacle, son occasion, son ferment. »

Les tendances que décelait Foucault existaient indubitablement au cœur du mouvement révolutionnaire iranien de l’époque. Avec un retour de prudence, il se demandait si cette « volonté politique » était assez forte pour, d’une part, empêcher l’instauration d’un régime de compromis, plutôt conservateur, parlementaire et partiellement laïque, sous l’égide du chah maintenu, d’autre part, s’enraciner comme donnée permanente de la vie politique en Iran.

Peu de temps s’écoula avant qu’une réponse positive soit donnée à la première question du philosophe français. Il dut en être fort heureux. Mais le cours des événements rendit de plus en plus douteuse une réponse affirmative à la seconde question. Du moins si par enracinement Foucault voulait signifier l’introduction de mesures politiques et sociales satisfaisantes pour un idéal humaniste sous l’effet de la « spiritualité politique » en question.

De multiples cas de spiritualité politique ont existé. Tous ont fini, très vite, en général, par subordonner les idéaux terrestres posés au départ comme découlant de l’orientation spirituelle ou idéale aux lois éternelles de la politique, c’est-à-dire de la lutte pour le pouvoir. C’est ce que je voulais répondre à Foucault, déjà plus ou moins implicitement au cours de l’article du Monde reproduit ci-dessus (chapitre X), puis de façon un peu plus précise et spécifique dans l’article du Nouvel Observateur qu’on pourra lire plus loin. Foucault en fut bien moins impressionné, fort naturellement, que par les événements d’Iran qui mettaient à mal, de plus en plus nettement, ses espoirs. En avril 1979, il se décidait à écrire au chef du gouvernement iranien d’alors, Mahdi Bazargan. Sa « lettre ouverte » fut publiée dans Le Nouvel Observateur du samedi 14 avril.

Le philosophe s’y plaignait à juste titre des procès sommaires et des exécutions hâtives qui se multipliaient dans l’Iran révolutionnaire, proclamé République islamique le 2 avril à la suite d’un référendum-plébiscite. Il rappelait à Bazargan ses conversations avec lui à Qom au mois de septembre 1978. Bazargan avait expliqué alors à Foucault que la poussée vers un gouvernement islamique en Iran donnait aux droits fondamentaux de l’homme une garantie réelle.

Le malheureux Mahdi Bazargan ne pouvait qu’acquiescer aux plaintes et aux inquiétudes de Michel Foucault. Mais, malgré sa fonction de président du gouvernement, il était à peu près totalement impuissant à corriger les errements et les atrocités dont son pays était le théâtre.

La « spiritualité politique », qui avait inspiré le mouvement révolutionnaire, recouvrant les motifs plus matériels d’insatisfaction et de révolte, avait très tôt montré qu’elle ne recelait aucunement l’efficacité dans le sens humaniste dont, fort naïvement, Foucault comme Bazargan la créditaient. On peut mobiliser des masses humaines avec des idées. Mais ceux qui vous guident, orientent, canalisent ou entravent les voies prises par cette mobilisation sont des hommes, ne peuvent être que des hommes. Ceux qui semblent aux yeux des masses incarner le mieux cette idée revendicatrice ou restauratrice sont ceux qui, dans un premier temps au moins, acquièrent le plus de pouvoir. Tant pis s’ils en usent mal, tant pis s’ils sont des sots, des ignorants, des égarés, des sadiques. Tant pis s’ils sont des Torquemada, tant pis s’ils sont des Khomeyni.

Tout lendemain de révolution favorise l’instauration d’un double pouvoir. D’une part, des institutions encadrant la vie quotidienne du peuple continuent à fonctionner sur les lignes anciennes ou sont réformées ou de nouvelles se mettent en place. D’autre part, les hommes et les structures qui ont dirigé le mouvement continuent à bénéficier d’un charisme qui reste longtemps actif. On ne peut, avant quelque temps au moins, les rejeter tout simplement dans l’ombre. Assez souvent même, comme dans le cas de l’Iran, leur influence se perpétue longtemps. Le charisme religieux se révèle alors plus efficace de beaucoup que tous les types de charismes laïques [2].

Comme il arrive dans beaucoup de situations semblables, un bouillonnement intense agitait les profondeurs de la société iranienne. Les individus et les groupements pullulaient qui formulaient des interprétations différentes de la Révolution et envisageaient, proposaient, préconisaient, en conséquence, des voies divergentes pour la prolonger. Comme il est de règle, un clivage opposait les partisans du « tout est maintenant possible »,, ceux qui exigeaient des mesures radicales dans le sens des objectifs proclamés lors de la croissance du mouvement, et ceux qui objectaient les nécessités imposées par la réalité internationale et nationale, économique et politique. Comme de coutume aussi, un autre clivage, pas exactement sur les mêmes lignes, opposait ceux qui invoquaient les limites d’une morale humaniste ou/et religieuse à ceux qui en faisaient fi pour aller jusqu’au bout dans la persécution, la répression et le massacre de l’ennemi d’hier, que ce soit par simple sentiment de haine et de vengeance, par intérêt personnel ou en vertu d’un calcul rationnel : « Il n’y a que les morts qui ne reviennent pas », « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté ».

Des comités révolutionnaires s’étaient constitués dans tout l’Iran, exigeaient, ordonnaient, réprimaient. Mais la spontanéité des masses n’est jamais qu’une spontanéité guidée. Une révolte faite au nom de la religion donne automatiquement une autorité spéciale aux cadres religieux. Quoi qu’aient dit les idéologues et leurs amis crédules de « l’Occident stupide », les cadres iraniens étaient en majorité conservateurs, voire rétrogrades.

Et surtout Khomeyni les appuyait. Bien plus puissant que le Conseil des ministres était le Conseil de la Révolution, dont la composition ne fut jamais officiellement révélée, en principe par mesure de sécurité. Ce dernier organisme siégeait à Qom sous la présidence de Khomeyni. Le vieil ayatollah, dont les directives inspiraient ce Conseil, et les organismes révolutionnaires de base, les Comités islamiques, les Gardiens de la Révolution, était de plus en plus désigné comme « l’imâm« . Le mot a de multiples sens et peut désigner par exemple l’humble fidèle qui, en avant des autres (la racine arabe exprime l’idée de position antérieure), dirige les gestes de la prière musulmane pluriquotidienne au descendant du Prophète qui exerce de droit la fonction de chef mystique de la communauté. Pour la branche chiite les duodécimains (ithnâ ‘ashariyya) qui domine l’Iran, le douzième de cette lignée a disparu mystérieusement vers la fin de notre IXe siècle. Mort ou simplement absent et surnaturellement « occulté », il doit réapparaître à la fin des temps, pour ramener sur la terre gorgée d’iniquités la période radieuse de l’âge d’or à la veille du Jugement dernier. L’équivoque entretenue autour du statut de Khomeyni, promu autrefois ayatollah par ses pairs par faveur, pour le mettre à l’abri du courroux du chah, permettait aux masses de lui attribuer les pouvoirs merveilleux du mythique Sauveur.

Aussi ses proclamations publiques, tranchant les problèmes débattus par les multiples autorités spirituelles et temporelles, emportaient-elles la décision. Elles pesaient en général dans le sens de la sévérité, de la cruauté, de l’archaïsme. En mars 1979, Bazargan avait réussi à obtenir de l’imâm la suspension de tous les procès et exécutions sommaires. Mais cette pause dura fort peu de temps et tout cela reprit de plus belle en avril, après le référendum.

Les femmes, contraintes au voile de type iranien (tchador), à la subordination et à la ségrégation, purent de moins en moins renouveler leur manifestation de mars à Téhéran. Khomeyni, qui avait quelque peu dissimulé ses tendances devant les journalistes occidentaux avant la prise du pouvoir, couvrait du manteau sacré de l’Islam les options les plus archaïques des mœurs traditionnelles. Il était vain de lui opposer des textes ou des traditions moins contraignants. Ses contradicteurs, fussent-ils ses pairs dans l’appareil religieux, furent de plus en plus réduits au silence et à la retraite. C’était déjà beaucoup que la nécessité de conserver son prestige au corps clérical leur évitât les supplices et la mort.

L’intolérance du vieux mollah utilisait les textes sacrés en se gardant d’en donner une interprétation libérale toujours possible et en dénonçant celles de ces interprétations qui avaient eu la faveur des époques précédentes. Traditionnellement, chrétiens et juifs (à l’exclusion des militants sionistes) étaient admis à certains droits et à une « protection » comme citoyens de seconde zone. Mais les adhérents de la religion universaliste, novatrice et œcuménique et syncrétiste des Bahâ’i-s, déjà discriminés à l’époque du chah, étaient atrocement persécutés. On trouvait à cette persécution des arguments de type anti-impérialiste : liens de certains Bahâ’i-s, hommes d’affaires prospères avec le business occidental, tombeau du fondateur mort en 1892, que le hasard des péripéties politiques avait situé en terre d’Israël. Cela suffisait à emporter la conviction de bien des zélotes de l’extrême gauche occidentale.

De façon providentielle pour l’imâm, les minorités ethniques qui énonçaient des revendications plus ou moins autonomistes adhéraient en général au sunnisme, l’autre branche de l’Islam. Cela permettait d’identifier, patriotiquement, le maintien par les armes de l’hégémonie de l’ethnie iranienne de langue persane avec la cause du « vrai Islam », c’est-à-dire du chiisme.

Revenons-on à la lettre ouverte révélatrice adressée par Michel Foucault à Madhi Bazargan six mois avant que celui-ci ne soit en définitive contraint d’offrir la démission de son gouvernement, « couteau sans lame » comme il disait lui-même. Le philosophe français se refusait à désespérer du pari dont l’homme politique iranien, l’année précédente, lui avait communiqué la teneur. « L’Islam, dans son épaisseur historique, dans son dynamisme d’aujourd’hui, était capable d’affronter, sur ce point des droits (de l’homme), le redoutable pari que le socialisme n’avait pas mieux tenu – c’est le moins qu’on puisse dire – que le capitalisme. » Foucault ajoutait : « Impossible, disent aujourd’hui certains qui estiment en savoir long sur les sociétés islamiques ou sur la nature de toute religion. Je serai beaucoup plus modeste qu’eux, ne voyant pas au nom de quelle universalité on empêcherait les musulmans de chercher leur avenir dans un Islam dont ils auront à former, de leurs mains, le visage nouveau. Dans l’expression « gouvernement islamique », pourquoi jeter d’emblée la suspicion sur l’adjectif « islamique » ? le mot « gouvernement » suffit, à lui seul, à éveiller la vigilance. »

En effet. Mais la « modestie » du philosophe, si confiant pourtant dans la valeur de son raisonnement, n’est pas la même que celle du spécialiste des faits, historien, anthropologue ou sociologue. Un philosophe ne doit exclure aucune possibilité. Quelque facteur inconnu jusqu’ici pourrait faire qu’une fois vous mettiez de l’eau sur un feu intense et qu’elle se refuse à bouillir. Mais l’homme ou la femme de la rue, tout comme le physicien, feront fond plutôt sur une expérience multipliée des milliards de fois et sur une analyse savante des facteurs de la transformation du liquide en vapeur.

Dans la mesure où je suis visé par le texte de Foucault, je répondrai que, si je jetais la suspicion sur l’adjectif « islamique », c’était la même que sur tout adjectif dénotant le rattachement à quelque doctrine idéale que ce soit, religieuse ou laïque. Si le mot « gouvernement » doit, à lui seul, exposait-il justement, éveiller la vigilance, il avait encore raison de dire qu’ « aucun adjectif – démocratique, socialiste, libéral, populaire – ne le libère de ses obligations ». Mais si rien ne permettait de penser que l’adjectif « islamique » avait moins de valeur libératrice qu’un autre, rien ne démontrait non plus qu’il en avait plus. Pourquoi donc Foucault n’ajoutait-il pas des adjectifs comme « chrétien », « bouddhiste », « judaïque », « islamique », etc. – bref, des adjectifs « spirituels » – à ceux qu’il énumérait ? Supposait-il que ces qualifications pouvaient seulement viser une structure gouvernementale à jamais inaccessible aux habituelles dérives du pouvoir ?

Un gouvernement qui se proclame, de façon militante, chrétien, bouddhiste, judaïque, islamique, etc., relève bien d’une « spiritualité politique », expression que Foucault, cette fois, se garde de reprendre. C’est bien Foucault qui suppose implicitement que de telles qualifications rendent les États auxquels elles s’appliquent magiquement susceptibles de remplir avec fidélité les obligations auxquelles la doctrine qu’ils vénèrent devrait les engager.

Ce n’est pas nous qui avons écarté, sous l’effet de quelque propension antimusulmane cachée, un gouvernement islamique des quelques possibilités (minces en réalité) offertes à d’autres gouvernements prétendument « spirituels » de remplir au moins quelques-unes de ces obligations. Il y a là peut-être un clin d’œil un peu démagogique et complaisant aux États musulmans, à une époque où l’auréole de la Révolution algérienne marquait d’une teinture sacrée tous ceux-ci dans l’extrême gauche.

Les sarcasmes du philosophe sur la science de ses contradicteurs et leur immodestie vaniteuse ne peuvent masquer un fait fort clair. Il ne faut pas une grande familiarité avec, sinon l’essence de la religion (« la nature de toute religion », suivant la formulation très essentialiste de Foucault), du moins avec l’analyse sociologique des faits religieux, avec l’histoire des religions et même avec l’histoire de l’Islam, pour comprendre que toutes ces « spiritualités politiques » n’échappent que rarement aux lois habituelles de la lutte politique.

Foucault, penseur génial et pénétrant par bien des côtés, se soumettait, poussé par ses passions politiques, à la conception banale, vulgaire du spirituel, rendue tabou par des millénaires de respect conditionné. C’est qu’il avait de tout autres sujets d’intérêt et répugnait à mettre en cause les fondements de son fidéisme contestataire. C’est pour cette raison aussi, je pense, qu’il aboutissait ailleurs à diluer la notion de pouvoir, à miner le concept de pouvoir politique en le noyant dans une constellation d’autres pouvoirs, de micro-pouvoirs, bien éloignés des moyens extrêmement efficaces dont dispose le pouvoir politique.

Quelques mois plus tard, l’Histoire avait tranché. Il était de plus en plus difficile de trouver des gens convaincus que la Révolution iranienne avait supprimé ou était en voie de supprimer les virtualités oppressives du pouvoir politique, de réaliser une société idéale, harmonieuse et humaine.

On a même été sans doute trop loin dans le scepticisme à son égard. Khomeyni mourra un jour [écrit vers 1988 – il est mort le 3 juin 1989] et son influence néfaste en sera au moins affaiblie. Les luttes pour le pouvoir, au sein même du corps clérical des mollahs et au-delà, très visibles maintenant, finiront par porter au sommet des personnalités qui ne risqueront pas beaucoup d’être plus irrationnelles et barbares que ce personnage. Surtout, les forces profondes de la société civile iranienne imposeront un jour, tôt ou tard, de tenir bien plus compte de leurs aspirations que des formes oppressives prises par une tradition figée. Et ces aspirations se sont enrichies, pendant la période européanisante, d’exigences profondes, humaines, oubliées au temps où dominait la résignation. Elles sont toujours vivantes. Ce n’est ni dans le Coran ni dans la Sunna, quoi qu’on en pense, que Khomeyni a trouvé l’inspiration pour organiser des élections et faire adopter une Constitution. Il était, malgré tout, conscient qu’une apparence au moins de représentativité était devenue une exigence de la conscience populaire.

Sous son régime même, les pressions puissantes de la réalité profonde ont poussé sur des points limités à adopter des mesures raisonnables. Certains des mollahs, placés à des postes responsables, ont acquis des compétences techniques et ne se sont pas mal tirés de leur gestion. On est, certes, très loin des espoirs démesurés de Foucault, de Bazargan et des Iraniens orientés vers la liberté et le progrès. Les catastrophes humaines ont été considérables. Le vieil ayatollah a sacrifié des millions d’Iraniens, jeunes surtout, dans une guerre qu’il n’a pas voulue, mais aussi qu’il se refuse à terminer [la guerre avec l’Iran, arrêtée en juillet 1988]. Qu’en conclure sinon que l’Histoire continue, quels que soient les drapeaux idéaux brandis par les gouvernants ?

Il faut dire enfin que tout un secteur de l’opinion mondiale n’a pas perdu foi dans les vertus de la Révolution islamique. Il s’agit de millions de musulmans, sunnites et chiites, peu émus par les informations désagréables répandues sur l’Iran islamique. Qui diffuse ces informations, sinon les journaux, les agences de presse, les moyens de diffusion de masse contrôlés par les Occidentaux, les monde développé, riche et puissant, envers lequel se dirige leur ressentiment de pauvres et d’humiliés ? Pourquoi leur prêter foi, pourquoi ne pas préférer la propagande qui vient de Téhéran, pourquoi ne pas croire que les victimes sur lesquelles pleure l’Occident sont des conspirateurs, des nantis d’hier furieux de leur dépossession, des êtres pervers et malfaisants qui s’opposent à l’instauration d’un nouveau monde de lumière, bref des ennemis de Dieu ?

Ceux qui, comme l’auteur de ces lignes, ont refusé pendant si longtemps de croire aux informations données sur les crimes commis au nom du socialisme triomphant dans l’ancien empire des tsars, sur les drames humains terribles entraînés par la Révolution soviétique, auraient mauvaise grâce à s’indigner de l’incrédulité des masses musulmanes devant toutes les taches qu’on leur demande de considérer sur le soleil radieux de leur espoir.

Michel Foucault n’est pas méprisable pour avoir voulu désespérer les bidonvilles et les campagnes affamés du monde musulman, pour ne pas avoir voulu en désespérer ni même désespérer de la valeur mondiale de leurs espoirs. Son immense talent philosophique l’y aidait. Pour moi, j’ai toujours cru trouver plus de lucidité chez les chansonniers que chez les philosophes. La conclusion, je la découvrirais plutôt dans deux vers du bon communard Eugène Pottier, pénétré par ailleurs d’une confiance aveugle dans la capacité des mouvements de masse soi-disant spontanés à traduire leurs idéaux dans la réalité :

Il n’est pas de Sauveur suprême,

Ni Dieu ni César ni tribun.

Les millions d’hommes et de femmes épris de justice qui ont chanté ces vers ont beau avoir plutôt cédé à la confiance injustifiée qu’exprimait le contexte, c’était bien là le fond du problème. J’en vois beaucoup qui commencent à comprendre que le mollah, fût-il pénétré de sublimes, de divines pensées, s’il entre dans le jeu politique, n’est jamais qu’un cas particulier du tribun [3].

 


 

[1] Sur Ali Shariati (1933-1977), voir les indications condensées de Yann RICHARD, Le Chiisme en Iran, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1980, pp. 110 sq., et l’Islam chiite, croyances et idéologiques, Paris, Fayard, 1991. On dispose en française de morceaux choisis de ses œuvres : Ali SHARIATI, Histoire et Destinée, textes choisis et traduits du persan par F. HAMED et N. YAVARI d’HELLENCOURT, présentation de Jacques BERQUE, Paris, Sinbad, 1982. Le choix peut être discuté et celui des traducteurs privilégie forcément certains aspects de la pensée de Shariati dont le succès a été dû peut-être à l’emploi d’un langage ultra-moderne (influence de Sartre, Fanon, etc.) pour appeler à un sursaut des valeurs islamiques devenues « nationales ». La présentation initiale de J. BERQUE corrige en partie la façon dont les notes et courts commentaires des traducteurs comprennent les idées de l’auteur.

[2] Max WEBER, qui a poussé le plus loin l’analyse du pouvoir du charisme et qui insiste sur sa « force révolutionnaire spécifiquement créatrice dans l’Histoire », montre bien aussi sa particulière instabilité et en étudie les modes. Du fait que, sous ses multiples formes, le charisme met au premier plan des dirigeants « naturels » en cas de détresse « psychique, physique, économique, éthique, religieuse, politique », qui ne sont « ni des fonctionnaires en fonction ni les détenteurs d’une « profession » (au sens actuel de ce mot) dont ils ont fait l’apprentissage comme savoir spécialité et qu’ils exercent contre rémunération, mais des porteurs de dons spécifiques du corps et de l’esprit, dons considérés comme surnaturels (au sens de non accessibles à tout un chacun) » (Wirtschaft und Gesellschaft, 5e éd., Tübingen, J.C.B. Mohr, 1972, p. 654), il est clair que le charisme de caractère religieux est le mieux à même de garantir la perpétuation de ces dons « surnaturels ».

[3] La Révolution iranienne a déjà fait l’objet d’une littérature considérable qui en traite de multiples poins de vue. Je me contenterai de citer ici quelques traductions française qui donnent quelque idée (on ne peut dire plus) des textes de KHOMEYNI : Pensées politiques de l’ayatollah Khomeyni, présentation thématique, traduction et présentation de Y. A. HENRY, Paris, Association pour la diffusion de la pensée française, 1980 ; Ayatollah KHOMEYNI, Principes politiques, philosophiques, sociaux et religieux, textes choisis et traduits par J.-M. XAVIERE, Paris, Editions libres-Hallier, 1979 ; Ayatollah Seyyed Ruhollah KHOMEYNI, Pour un gouvernement islamique, trad. M. KOTOBI et M. SIMON, Paris, Fayolle, 1979. Les analyses les plus compétentes et les plus approfondies me semblent être contenues dans le livre de Nikki R. KEDDIE, Roots of Revolution. An Interpretive History of Modern Iran, avec un chapitre de Yann RICHARD, New Haven et Londres, Yale University Press, 1981. Rappelons avant tout le livre de Yann RICHARD cité ci-dessus (n. 1).

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