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Joseph Gabel : La fausse conscience

Texte de Joseph Gabel paru dans L’Homme et la société, n° 3, 1967, p. 157-168

“L’Histoire de la nature, ce qu’on appelle les sciences naturelles, ne nous intéresse pas ici ; mais nous devrons nous occuper de l’histoire des hommes, puisque l’idéologie presque entière se réduit, soit à une conception erronée de cette histoire, soit à une abstraction complète de cette histoire.”
(Marx : Œuvres philosophiques VI, p. 153-154.)

Le problème de la fausse conscience * concerne l’histoire allemande récente à double titre. D’une part le mérite d’avoir élaboré les bases philosophiques de ce problème revient aux théoriciens marxistes non orthodoxes de l’Allemagne de Weimar. Par ailleurs la doctrine nationale-socialiste représente sans doute, un exemple typique de l’idéologie dans le sens marxiste du terme, c’est-à-dire, précisément d’un système d’idées étranger au réel porteur de fausse conscience. Que cette interprétation du national-socialisme, en tant que fausse conscience, comporte une incidence sur la question tant débattue de la responsabilité allemande, c’est évident, mais il ne nous appartient pas d’entrer ici dans les détails de cette question. Elle ne manquera pas d’être envisagée et débattue par les critiques allemands de notre livre.

La situation du marxisme dans son ensemble par rapport au problème de la fausse conscience est semblable. La théorie de l’idéologie et son corollaire la théorie de la fausse conscience, sont d’origine marxiste ; elles constituent un chapitre – pour nous le principal chapitre – du grand domaine de l’aliénation. Mais si le marxisme a fourni les prémisses d’une position théorique de cette question, il en a lui aussi offert l’illustration involontaire : nulle part l’aliénation de l’esprit humain n’aura été plus profonde que dans le stalinisme, nulle forme de conscience politique n’aura été plus fausse. Or une théorie devenue idéologie politique ne saurait se dénoncer elle-même. Aussi bien celle de la fausse conscience est-elle devenue la cristallisation du divorce entre le marxisme théorique et le marxisme politique ; le point de non retour à partir duquel le marxisme risque de devenir une théorie autodestructrice. Le marxisme dogmatique n’était donc que logique avec lui-même en faisant systématiquement barrage à l’élaboration de toute critique idéologique structurelle – critique inséparable de la validité du concept de fausse conscience – pour y substituer un rejet global et indifférencié des superstructures du camp adverse comme on l’a vu en Russie sous le Jdanovisme et comme il semble s’esquisser actuellement en Chine.


Un problème préalable se pose à toute théorie cohérente de la fausse conscience : comment définir la conscience authentique par rapport à laquelle une autre forme de conscience peut être qualifiée de « fausse » et quelle est la couche sociale dépositaire de la conscience authentique. Le problème est à la fois philosophique et sociologique.

Le marxisme orthodoxe propose une solution de ce problème, solution qui ne manque pas de cohérence mais qui sacrifie l’autonomie du problème de la conscience pour en faire un sous-chapitre de la sociologie de la connaissance. La fausse conscience serait un ensemble de « théories inadéquates » dont l’inadéquation est tributaire de l’intérêt de classe. La conscience authentique – celle du prolétariat – serait un ensemble de « théories adéquates à la réalité » élaborées par des théoriciens d’origine souvent non prolétarienne, sous l’égide de la classe ouvrière représentée par le parti. Lénine et Kautsky qui se sont tant combattus mutuellement, se trouvent d’accord pour estimer que la conscience de classe prolétarienne doit venir de l’extérieur. Elle coïnciderait donc donc à la limite à la fois avec l’idéologie d’un parti infaillible et avec les conquêtes les plus valables de la science sociale. Nous avons désigné par le terme de « conception cognitivo-manichéenne » de la conscience politique cette interprétation qui sous-tend encore aujourd’hui la plupart des entreprises de critique idéologique du marxisme orthodoxe. Au lieu de mettre en évidence une liaison structurelle (Seinsverbundenheit) entre conscience et être, on se borne à dénoncer l’erreur de l’adversaire. Cette théorie convient particulièrement au marxisme orthodoxe dont elle flatte à la fois l’orientation scientiste et la tendance manichéenne : vérité contre erreur, esprit scientifique contre irrationalisme. Mais en l’adoptant le marxisme sacrifie obligatoirement l’autonomie du problème de la conscience : une forme de prise de conscience peut être le fruit « immédiat » de la lutte sociale (1) ; une théorie sociologique doit être élaborée par des spécialistes.


La conception que nous avons essayé de défendre au cours du présent ouvrage est expressément « pensée contre » cette interprétation. Nous reprochons à la conception « cognitivo-machinéenne » d’avoir rationalisé le problème de la conscience politique faisant bon marché du facteur irrationnel dont le rôle est pourtant patent. On peut aussi lui faire grief de la naïveté avec laquelle elle prend la notion d’inadéquation » (erreur) comme une donnée indiscutable susceptible de servir de point de départ alors qu’elle présuppose toute une difficile enquête logique et gnoséologique. Le stalinisme qui a conduit la Russie à la victoire dans la plus grande des guerres, peut-il être qualifié sérieusement d’erreur politique ? Non certes. Sommes-nous dès lors obligés d’homologuer comme vérité scientifique son assimilation du trotskisme au nazisme, son obsession paranoïde du complot extratemporel, son refus chronique de l’Histoire. Une victoire militaire nullement impossible, de l’Allemagne nazie aurait-elle de son côté transformé rétroactivement les errements du racisme en vérité scientifique ? On voit donc combien il est dangereux de prétendre rationaliser le problème de la fausse conscience en érigeant le concept d’ « adéquation » en catégorie centrale. La définition traditionnelle de la vérité : adaequatio rei cum intellectus est un cadre vide qui réclame un contenu : ce contenu peut venir soit d’une recherche gnoséologique difficile dans le genre de celle entreprise autrefois par Victor Brochard (2), soit plus facilement d’une instance extérieure. La conception rationaliste de la conscience politique débouche alors sur l’idéologie autoritaire.

Nous avons cru pouvoir échapper à ces contradictions en fondant notre propre recherche non pas sur le critère d’adéquation mais sur le critère dialectique, libéré de l’hypothèque de tout jugement de valeur gnoséologique. A la différence des tenants du marxisme dogmatique, nous ne considérons pas en effet le qualificatif « dialectique » comme synonyme de « vérité scientifique ». La démarche scientifique est une synthèse de démarches dialectiques et de démarches non dialectiques (3). Une conscience entièrement dialectique n’est ni possible ni même souhaitable sans doute (4). Le problème de la fausse conscience ne s’inscrit plus entre les termes du dilemme « vérité-erreur » ou il tend à se dépersonnaliser, mais entre ceux de « pensée dialectique » et « pensée non dialectique » : sa catégorie centrale n’est pas l’inadéquation à la réalité – la notion d’ « adéquation à la réalité » ne pouvant être définie autrement que de façon autoritaire – mais le degré de fonctionnalisation historiciste et totalisante (dialectique) des données politiques. Une perception politique tenacement antidialectique, anhistoriste et réifiée constituerait donc la catégorie fondamentale de la fausse conscience.

Le point de départ de cette conception est une étude que nous avons consacrée en 1949 à la psychologie du communisme et qui a pu être rééditée très récemment grâce au concours, si obligeant, de la maison d’Edition S. Fischer et à M. Petru Dumitriu. Cette « Psychologie de la pensée communiste » devrait, en bonne justice, s’appeler maintenant « Bases psychologiques et logiques de l’idéologie du stalinisme ». En effet le communisme s’est largement « désaliéné » depuis ; nos conclusions de 1949 demeurent peut-être valables pour le problème de la fausse conscience ; elles ne s’appliquent plus que partiellement à celui de la conscience communiste de 1967 à tout le moins à celle des organisations sous influence russe.

Nous sommes partis de la constatation que tout en se réclamant de la dialectique, la pensée communiste se trouve dans ses démarches réelles aux antipodes même de la méthode dialectique. Avec la scolastique médiévale, le stalinisme est sans doute l’ensemble doctrinal plus conséquemment antidialectique de toute l’histoire des idées. C’est une pensée égocentrique et géométrisante, dominée par la « fausse identification » et tributaire d’une conscience réifiée. L’idéologie stalinienne a probablement représenté le degré extrême que peut atteindre la fausse conscience. On avait vraiment l’impression à l’époque en lisant la presse communiste, ou en écoutant les manifestations oratoires des diplomates soviétiques, que l’on avait à faire à des êtres ayant un cerveau différent du nôtre. Cela conduit à entrevoir une identité de structure entre la fausse conscience et la conscience schizophrénique (5 bis).

Cette définition de la fausse conscience comme pensée adialectique, peut paraître arbitraire. Notons à l’intention d’éventuels lecteurs soucieux de la fidélité aux textes classiques, que la définition marxienne de l’idéologie est d’inspiration assez proche pour peu que l’on considère la vision historiciste comme une dimension importante de toute dialectique. Mais là n’est pas l’essentiel de la question. Toutes les sciences travaillent à l’aide d’axiomes plus ou moins arbitraires, souvent même simultanément avec des systèmes axiomatiques incompatibles. Seule la valeur instrumentale des systèmes axiomatiques permet d’en jauger rétrospectivement la valeur. Arbitraire ou non, notre définition « dialectique » de la fausse conscience a rendu possible l’élaboration d’une large synthèse englobant pour la première fois à notre connaissance un secteur de l’aliénation clinique. Dans la mesure où cette synthèse s’avère cohérente et utile, elle justifie rétrospectivement la définition qui lui aura servi de point de départ. Rien n’empêche au demeurant d’opposer une conception « éléatique » à la définition « dialectique » de la fausse conscience. D’autres plumes, plus brillantes que la nôtre, ont exposé les difficultés de la théorie de la circulation des élites de Vilfredo Pareto. Mais si cette théorie s’avère susceptible de rendre compte de certains aspects de l’illusion politique nous pensons ici au composant utopique de certains programmes nous n’avons nulle raison de récuser cette aide, quitte à accueillir ensuite, sans remords, celle de la conception dialectique pour des problèmes différents. La vérité ne cohabite jamais avec l’erreur ; deux systèmes axiomatiques différents peuvent coexister et se partager les tâches ; il y a des mathématiques qui utilisent à tour de rôle la géométrie d’Euclide et celle de Riemann. Le perspectivisme dans les sciences humaines est inséparable d’un statut démocratique de la pensée alors que l’autoritarisme tend à « absolutiser » la perspective propre et à considérer comme illégitimes les autres.


Parmi les structures antidialectiques qui marquent de leur empreinte la fausse conscience une mention spéciale doit être réservée à l’identification.

Le problème de l’identification et de son abus englobe un domaine immense. Il concerne des disciplines aussi variées que l’épistémologie (cf. l’oeuvre d’Emile Meyerson), la psychologie de l’enfant, la psychopatologie, la psychanalyse, la sociologie de la connaissance et l’Ideologielehre (6), voire même, dans une certaine mesure, la philosophie du droit. Une synthèse de ces différents aspects demanderait un ouvrage.

En matière scientifique l’identification est une technique légitime dont l’importance a été soulignée et l’usage codifié dans les ouvrages classiques d’Emile Meyerson (Identité et Réalité). Son abus en matière politique constitue une conséquence inévitable de la structuration égocentrique de la pensée. Un système occupant dans l’esprit de ses partisans une position privilégiée (c’est-à-dire, ne pouvant pas, par définition, entrer dans une relation réversible), impose une perception manichéenne qui voit l’Histoire simplement comme le choc de deux camps homogènes. Les propagandes tendent de leur côté à accentuer cette tendance dans un but d’économie de pensée (7). D’où la floraison dans les idéologies totalitaires de ces « concepts égocentriques » qui traduisent sur le plan logique l’hypothèse inconsciente de l’unité essentielle du camp adverse (Judéo-bolchévisme).

La Bruyère a clairement vu cette relation de cause à effet entre l’égocentrisme et la prévalence du principe identificatif. Dans un chapitre des Caractères nous relevons ce passage étonnant :

« Les princes, sans autre science, ni autre règle, ont un goût de comparaison : ils sont nés et levés au milieu et comme dans le centre des meilleures choses, à quoi ils rapportent ce qu’ils lisent, ce qu’ils voient et ce qu’ils entendent (8). »

Raymond Aron qui n’aime pas le mot « dialectique » mais dont les analyses n’en constituent pas moins souvent des modèles de critique idéologique dialectique, a dénoncé souvent dans ses écrits la technique de l’identification en chaîne, dont il attribue l’origine à la position privilégiée du parti dans l’univers mental communiste, c’est-à-dire en somme au facteur égocentrique. Nous montrerons au cours du présent ouvrage que ce phénomène est essentiellement un aspect partiel de la prévalence générale des structures a-dialectiques – la prépondérance de l’espace par rapport au temps en est un autre – dans l’univers de l’aliénation. Le marxiste hongrois Bêla Fogarnasi a consacré un chapitre de son ouvrage Le marxiste hongrois Bêla Fogarasi a consacré un chapitre de son ouvrage Marxizmus és Logika au problème de la fausse identification en politique ; ses exemples sont puisés dans les idéologies dites de « droite » ; nous avons repris son idée centrale pour l’utiliser dans la critique de l’idéologie d’extrême-gauche (9). Le domaine de l’aliénation individuelle n’ignore pas enfin ce phénomène. Nous pourrions nous borner à mentionner l’exemple trop facile – et cependant valable – du fétichisme sexuel : la substitution d’un objet à la totalité d’une partenaire amoureuse est une fausse identification réifiante parfaitement authentique (10). Il sera longuement question en revanche plus loin, des recherches autrement passionnantes de Silvano Arieti de New York qui en étudiant ce qu’il appelle la « paléologique » des schizophrènes a montré que ces psychopathes ont, eux aussi, 1′ « identification facile ». Nous sommes donc là en présence d’une structure fondamentale véritable dénominateur commun des divers aspects de l’aliénation dont la permanence à l’échelle individuelle et collective constitue l’un des fondements de ce que nous appelons la structure schizophrénique de la fausse conscience.


La question se pose : treize ans après la fin du stalinisme, ce concept de fausse conscience possède-t-il encore une valeur explicative en politique ? Ce n’est pas une question oratoire. On a souvent évoqué ces derniers temps, la fin de l’époque idéologique ; pour les marxistes la fausse conscience est inséparable de l’idéologie. La position même du problème n’est pas d’ailleurs tout à fait exempte d’ambiguïté. En effet, le terme d’idéologie signifie soit la totalité de l’appareil doctrinal d’un parti, soit l’expression idéique d’une vision historique dégradée (11). Dans le premier cas le dépérissement des idéologies serait un phénomène de décadence culturelle; dans le deuxième il annoncerait au contraire, l’avènement d’une ère de lucidité. Ces deux processus peuvent coexister, s’interpénétrer même ; le deuxième seul est synonyme de recul de la fausse conscience. Il arrive aussi les psychiatres connaissent bien ce phénomène que la pauvreté des manifestations intellectuelles cache la persistance d’un fonds de perception déréaliste. Certaines formes de fausse conscience s’entourent, à l’exemple du stalinisme, d’une épaisse armure idéologique. D’autres tel l’éthocentrisme américain, sont rebelles à toute idéologie. Le recul de l’influence des idéologies ne constitue donc pas ipso facto un progrès. Seul un examen cas par cas des différents secteurs concernés peut nous renseigner valablement sur ce problème. Dans les cadres d’avant-propos d’un ouvrage un tel examen est obligatoirement sommaire.

Il est certain que nous assistons à un véritable processus de désaliénation dans le secteur russe du monde communiste. Dans un ouvrage largement commenté en France vers 1954, M. Isaac Deutscher explique ce processus par les effets désaliénants du progrès technique qui en assurant une nouvelle maîtrise de l’homme sur la Nature, a fait reculer la magie primitive, héritage du stalinisme. Cette explication de Deutscher ne nous séduit qu’à moitié. L’exemple de l’Allemagne hitlérienne prouve qu’une technologie des plus avancées peut coexister avec une profonde régression de la conscience. Le progrès technique ne saurait être considéré ipso facto comme un facteur de désaliénation. Le mécanisme décrit par M. Deutscher a pu jouer un rôle subsidiaire ; la véritable cause sociologique du dégel idéologique doit être cherchée ailleurs.

Cette cause est probablement l’avènement du socialisme polycentrique qui en brisant le schéma manichéen du monde propre du communisme, a fait du même coup disparaître la base existentielle (Seinsgrundlage) de l’égocentrisme collectif dont les « équations » constituent l’agent essentiel de géométrisation (schizophrénisation) de la conscience. Parallèlement la théorie de l’aliénation, rigoureusement proscrite sous Staline, a retrouvé quelque crédit dans le camp marxiste comme en témoignent les écrits d’un G. Nador en Hongrie, d’Adam Schaff en Pologne, d’un Roger Garaudy enfin en France (12). Au moment même où il se guérit partiellement d’un état profond d’aliénation et de fausse conscience, le marxisme d’Etat redécouvre l’intérêt théorique du problème de l’aliénation.

Aux Etats-Unis nous assistons depuis peu à la naissance d’un climat politique qui commence à rappeler, misère en moins, celui de l’Allemagne de Weimar. La montée du conformisme, l’essor de 1′ « extro-détermination » aux dépens de 1′ « intro-détermination » de la conduite, la dépersonnalisation de l’homo americanus prisonnier de 1′ « organisation », pris dans les feux croisés de la propagande et de la publicité, donnent lieu à des réquisitoires qui sont autant de critiques d’une forme spécifiquement américaine de l’aliénation sociale (13). Il existe en effet un fonds permanent de fausse conscience aux Etats-Unis fait surtout de résistance au changement. Le maccarthysme, et plus près de nous le goldwatérisme, sont essentiellement le résultat de l’exaspération temporaire de ce fonds permanent à la faveur des circonstances politiques (14). Nous avons pris soin plus haut de délimiter nettement la fausse conscience par rapport à la conduite d’échec en politique : le stalinisme constitue à la fois le « type idéal » spontané de fausse conscience et en même temps le cas typique d’une idéologie qui selon le mot de Marx « devient puissance matérielle en s’emparant des masses ». Mais toutes les formes de fausse conscience ne sont pas des instruments de succès et nul mouvement d’idées n’aura rendu plus de services spontanés à son propre adversaire, que le maccarthysme et sa suite. On peut en dire autant de l’éthnocentrisme sudiste, fausse conscience typique de par sa perception tenacement réifiante et dépersonnalisante des membres des races dites « inférieures », par son inconscience de ses motivations véritables, par son manichéisme, par son refus de toute possibilité de progrès pour l’ethnie « inférieure », refus cristallisé dans d’authentiques fausses identifications [« un nègre reste toujours un nègre ».]


L’éthnocentrisme noir nous place avant même de quitter l’Amérique en pleine ambiance de Tiers-Monde. La décolonisation aura été – Jacques Berque l’a montré dans des pages éblouissantes – le grand fait de désaliénation de notre temps. Mais à l’égal de tous les mouvements de libération de l’Histoire, elle est guettée par la fausse conscience, sous sa forme utopique probablement. C’est le grand mérite de l’ouvrage de Jean Ziegler : Sociologie de la Nouvelle Afrique (15) d’avoir très consciemment posé ce problème. Ziegler connaît bien l’oeuvre de Lukacs et l’importance du problème de l’aliénation ne lui échappe pas. Son tort est d’avoir voulu embrasser sur trois cent quatre-vingts pages un domaine immense, ce qui l’a obligé à recourir à une méthode d’échantillonnage assez arbitraire. Nous ne saurions envisager de traiter ici, fut-ce de façon sommaire, le problème global de la fausse conscience du messianisme et de l’utopisme politique dans le Tiers-Monde ; nous nous bornerons à signaler l’existence et l’acuité d’un problème qui appelle pour être traité soit des études monographiques, soit un ouvrage global historique et non pas théorique comme le nôtre.


Nous laisserons délibérément de côté l’analyse de certaines formes « mineures » de fausse conscience, de structure intéressante, mais de portée historique restreinte comme le poujadisme français dont la nostalgie des Etats-Généraux constituait un exemple remarquable d’anhistorisme idéologique, ou encore le mouvement John Birch aux Etats-Unis. L’utilisation su concept de fausse conscience dans des recherches historiques est également marginal par rapport à notre étude centrée sur l’actualité. Signalons néanmoins certains problèmes à l’intention de chercheurs spécialisés qui ne dédaignent pas d’utiliser dans leur travail des suggestions provenant de non spécialistes. Ainsi – pour ne citer qu’un seul exemple – la période connue sous le nom de « Reconstruction » dans l’histoire américaine (celle qui suivit immédiatement la guerre de Sécession) a été marqué du côté des vainqueurs par une curieuse forme de fausse conscience dont l’existence est sans doute l’une des causes lointaines de l’actuel drame raciste. Vouloir confier d’emblée des responsabilités gouvernementales à des personnes à peine sorties de la condition d’esclave ceci indépendamment de la couleur de leur peau est symptomatique d’une forme grave de pensée anhistoriste et cette faute s’est cruellement vengée depuis.

Un autre domaine où le concept de fausse conscience peut utilement aider l’historien à comprendre son sujet, est celui de l’origine des régimes fascistes. Certes nous ne songeons pas – comme le voudrait une critique facile – à ramener le problème sociologique du fascisme à une question de fausse conscience. Le fascisme est un phénomène complexe qui intéresse l’économie, la sociologie, la politique ; de plus il porte toujours la marque de la spécificité historique et même ethnique du lieu de ses origines. Nul ne saurait prétendre sérieusement que le fascisme est fausse conscience, mais cette catégorie n’en joue pas moins un rôle essentiel aussi bien dans la structure idéologique de l’ambiance préfasciste que dans l’idéologie du fascisme constitué. L’un des chapitres du présent ouvrage est consacré à l’étude du national socialisme en tant qu’idéologie réifiée ; notre formule dit implicitement que nous ne récusons pas a priori nulle autre explication économique, politique (au niveau de ce que les anglo-saxons appellent la « décision-making ») ou historique. Nous nous sommes d’ailleurs abstenus de toute hypothèse d’origine (16). Signalons enfin quant aux origines du fascisme italien le brillant ouvrage de Robert Paris (17) qui précisément, dans l’usage explicatif du concept de fausse conscience, constitue un modèle du genre.

Malgré l’indiscutable déclin des idéologies, le concept de fausse conscience semble donc garder quelque valeur comme catégorie explicative de l’actualité. Aussi bien assistons-nous à tout le moins en France, à la parution successive d’ouvrages politiques qui sous des titres divers constituent souvent en fait une analyse des structures déréalistes, souvent a-dialectiques, voire même nettement schizophréniques, de l’expérience politique des groupements. Nous ne pensons pas ici aux ouvrages du type : « L’aliénation de… » qui pullulent actuellement et dans lesquels le concept aliénation joue souvent le rôle de tarte à la crème, mais à des ouvrages sérieux dans le genre de l’Illusion politique de Jacques Ellul (18), de l’Homme mystifié de R. Maury (19), sans oublier l’admirable Entretien sur des faits divers de Jean Paulhan (20). Une fois de plus les cadres restreints d’un « avant-propos » nous interdisent d’être exhaustif. Nous nous bornerons donc – en guise de conclusion en quelque sorte – à situer par rapport au concept de fausse conscience une oeuvre de portée internationale et assez mal connue en France : celle de K. Mannheim.

Mannheim a été qualifié de « marxiste bourgeois » ; il a plus ou moins accepté cette qualification toujours est-il qu’il ne l’a jamais démentie. Je le vois plus facilement comme un marxiste démocrate qui n’est « bourgeois » que dans la mesure où la bourgeoisie est porteuse historique de l’idée démocratique. Un marxiste véritablement bourgeois, disposé à suivre la bourgeoisie dans tous ses avatars et dans toutes ses aventures, jusque et y compris l’aventure totalitaire, est à notre sens Vilfredo Pareto. Née dans une situation de crise, l’oeuvre de Mannheim répond à un besoin très lucidement ressenti : mettre l’acquis du marxisme et en tout premier lieu celui de la critique idéologique et de la technique de démasquage marxistes, au service non pas de la bourgeoisie ou du capitalisme, mais de la démocratie. La question de la possibilité d’un marxisme non pas bourgeois mais « libéral » est vitale pour la démocratie. Cette préoccupation domine obsessionnellement ses écrits d’après 1933 (écrits d’émigration), mais elle préexiste sous une forme latente dans tous ses ouvrages y compris ceux du début. Mannheim aurait voulu – nous paraphrasons ici une formule marxiste connue – « forger les armes idéologiques de la démocratie ».


Son oeuvre est peu connue et généralement sous-estimée en France. On la cite sans trop la lire et on est tacitement d’accord pour la considérer comme quantité négligeable. La raison en est l’existence de traductions médiocres pour ne pas dire déformantes et aussi un tenace malentendu entretenu par des adversaires, par des amis et en fin de compte par Mannheim lui-même. Mannheim a été jugé avant tout comme sociologue de la connaissance ; or ses études proprement gnoséo-sociologiques sont peu nombreuses et d’intérêt moyen. Sa contribution importante au problème de l’idéologie – et implicitement celui de la fausse conscience – a été par contre complètement rejetée à l’ombre par la traduction insuffisante d’Idéologie et Utopie.

Mannheim définit l’idéologie comme un système d’idées en retard sur la réalité ; c’est en somme la cristallisation d’une vision antihistoriciste. Notre époque en offre des exemples plus éclairants que ceux dont se sert Mannheim : la conscience colonialiste qui interprète la réalité actuelle dans la perspective de l’époque de la « politique de la canonnière » ou encore l’isolationnisme américain qui postule un « isolement » du territoire américain, réel du temps de McKinley, inexistant aujourd’hui (21). Dans Idéologie et Utopie Mannheim procède à un double clivage de ce concept. D’un côté il oppose le concept spécial de l’idéologie, structure exclusivement polémique (« l’idéologie c’est la pensée politique de l’autre » !) a son concept général qui admet que toute pensée politique contient un composant idéologique car toute politique reflète une perspective particulière. D’autre part, il distingue le concept particulier de l’idéologie qui postule une mystification lucide et intéressée, de son concept total (totaler Ideologiebegriff) qui traduit une néostructuration « liée à l’être » des bases conceptuelles et perceptives de la pensée politique, et pensée utopique ont enfin comme dénominateur commun d’être des cristallisations différentes de la fausse conscience (22). L’ambition de Mannheim est apparemment de libérer le concept d’idéologie de toute servitude partisane et « polémique » afin d’en faire un élément de l’armature de la politique scientifique. Il est évident que la validité du concept de fausse conscience est inséparable du succès de cette tentative.

En 1933 Mannheim quitte l’Allemagne ; dorénavant ses écrits paraîtront en langue anglaise. Ces écrits constituent un curieux chapitre de l’histoire des idées. Lukacs est parti pour l’U.R.S.S. ; il restera communiste certes, mais un communiste « marginal » à moitié rejeté par le système. Quant à Mannheim, il opte pour ce qui deviendra plus tard le monde occidental et plus particulièrement pour le monde anglo-saxon pour lequel il ressentait l’admiration traditionnelle des milieux libéraux de la Hongrie d’autrefois. Cela ne l’a pas empêché de diagnostiquer de façon précoce la vulnérabilité idéologique du monde anglo-saxon, vulnérabilité due à sa « résistance au changement » ; traditionnalisme britannique, conformisme américain, tendance à 1′ « esprit de clocher ». Dans ses écrits de langue anglaise, il semble s’être attelé à une tâche d’envergure : mettre l’acquis du marxisme en général et celui de la dialectique en particulier, au service de la démocratie menacée, et ceci sans trop choquer son nouveau public par l’emploi d’une terminologie d’origine marxiste. Qualifié de « marxiste bourgeois » au cours de sa période weimarienne, Mannhiem deviendra ainsi, dans ses ouvrages d’expression anglaise, véritablement un marxiste in partibus. Ces ouvrages constituent en effet une véritable leçon de choses dialectique à l’usage du public anglo-saxon, mais c’est une leçon dont le mot « dialectique » demeure rigoureusement banni, pour être remplacé par des vocables inoffensifs : wholeness (= totalité dialectique), education for change et autres de la même encre. Aussi sous l’étiquette inoffensive de « social awareness », Mannheim nous offre toute une théorie dialectique de la fausse conscience, rendue acceptable à la bonne société, grâce à l’élimination délibérée de tout vocabulaire de consonnance suspecte. L’ « awareness » – Mannheim insiste beaucoup sur ce point – n’est pas un phénomène purement cognitif. C’est essentiellement une technique de fonctionnalisation socio-dialectique ou si l’on veut, une démarche totalisante. Dire qu’ « un nègre reste toujours un nègre » est significatif d’un manque d’ « awareness » à double titre : en tant que résistance au changement et en tant que méconnaissance du rôle du composant social dans la genèse de l’hypothétique infériorité actuelle de la race noire. Un lecteur allemand dira peut-être que l’idéologie du national-socialisme aura été en somme un manque d’ « awareness » poussée au paroxysme ; nous ne croyons pas devoir le contredire sur ce point. L’idée centrale de toute l’oeuvre anglaise de Mannheim semble être la suivante : mettre une théorie élémentaire de l’aliénation et de la dialectique à la portée d’un public réfractaire à la fois à la terminologie marxiste, à l’idée du changement et à la réflexion philosophique. Dans ces écrits Mannheim fait penser à un médecin qui veut imposer à son insu un traitement douloureux à un malade récalcitrant (23). Personne n’a mieux défini son rôle que le théoricien marxiste de l’époque weimarienne K.-A. Wittfogel qui l’a classé parmi les « sociologues bourgeois qui pillent l’arsenal de l’adversaire de classe (23bis) ». Depuis Wittfogel, futur auteur d’un volumineux ouvrage sur le Despotisme oriental, a fait exactement la même chose…


* Cet article est la préface spécialement écrite par l’auteur pour l’édition allemande de son ouvrage : La Fausse Conscience. D’accord avec l’auteur certains passages concernant le nationalisme noir aux États-Unis et les événements d’Indonésie, n’ont pas été repris par la rédaction.
J. GABEL : Ideologie und Schizophrenie, Francfort, S. Fischer-Verlag 1967.

(1) C’était là, on le sait, le point de vue de Rosa Luxembourg et l’enjeu des divergences de cette dernière avec Lénine.

(2) Victor Brochard : L’erreur, Paris (Alcan 1897).
Cette étude devrait servir de prolégomène à toute recherche sérieuse sur le problème de la fausse conscience politique ; or aucun ouvrage consacré à ce problème n’en fait état. Dans sa recherche Brochard arrive très près d’une conception dialectique de la vérité comme p. e. p. 28 « L’erreur n’est pas dans les choses mêmes mais dans le lien » ce qui revient en somme à rattacher l’erreur à une décadence de la fonction totalisante. Ailleurs Brochard entrevoit un mécanisme qui rappelle le « concept total et général de l’idéologie dont il sera question plus loin, cf. p. e. p. 10 « Est-ce que nous pensons alors avec d’autres catégories ? »

(3) Les marxistes orthodoxes comme Garaudy et même Goldmann tendent à considérer l’abstraction comme intérieure à la dialectique et à y voir un moment du cheminement dialectique de la pensée ; pour nous c’est une concession nécessaire à l’impossibilité – tant sociologique qu’épistémologique – d’une perception entièrement dialectique du réel. Cf. Gurvitch : Dialectique et sociologie, Paris, (Flammarion) 1962, p. 25 « la méthode dialectique nie toute abstraction qui ne tiendrait pas compte de son propre artifice et ne conduirait pas vers le concret ».

(4) La conscience aphasique est une conscience trop dialectique et de ce fait inadaptée à la vie sociale qui est, elle, partiellement réifiée. Cf. encore Brochard Op. cit., p. 30 « Tout distinguer c’est renoncer à toute affirmation. »

(5) « Psychologie de la pensée communiste », Paris, Revue socialiste, n° 32, 1949, reproduite dans notre Formen der Entfremdung (Francfort, S. Fischer-Verlag, 1964), pp. 53-87.

(5 bis) Nous n’avons jamais prétendu que tout partisan d’une idéologie réifiée était individuellement schizophrène ou schizoïde. Nous croyons seulement que le modèle de conscience (ou conscience possible) qui sert de dénominateur commun aux diverses manifestations de la fausse conscience politique, possède une structure logique et spatio-temporelle du même type que la conscience des schizophrènes. Quant aux incidences individuelles de l’aliénation sociale c’est là une question plus compliquée que nous avons esquissée ailleurs.

(6) Cf. l’article de Peter Berger : Identity as a problem in the sociology of knowledge. Archives Européennes de Sociologie, t. VII, 1966, n° 1, pp. 105-115.

(7) Cf. L’excellent petit ouvrage de J.-M. Domenach : La propagande politique (Paris, Collection Que sais-je ? » 1950), qui formule une loi de simplification et d’ennemi unique ».

(8) La Bruyère : Les Caractères (Paris, Lefèvre Editeur, 1939, p. 432, chapitre « Des Grands »).

(9) Bela Fogarasi : Marxizmus ès Logika, Budapest, Szikra 1946, pp. 71, sq. cf. notre Formen der Entfremdung, pp. 76 sp. avec résumé des idées de Fogarasi et application personnelle.

(10) En tant que perception réifiante et dépersonnalisante de la partenaire amoureuse le fétichisme relève bel et bien d’une sorte de fausse conscience sexuelle. Cf. La fausse conscience, p. 139 et surtout le bel article d’I.-A. Caruso, La réification de la sexualité, Psyché, Paris, 1952.

(11) G. Solomon utilise ici le terme caractéristique et difficile à traduire de « Dépravat » opposé à « Dérivat ». (Le « Dépravat » c’est l’idéologie ; le « Dérivât » c’est la superstructure).

(12) Cf. l’article de Bernard Margueritte dans Le Monde du 7 janvier 1966, p. 3 « L’ouvrage de M. Adam Schaff cherche à réhabiliter la cause de la personne humaine dans l’Etat socialiste », M. Schaff reconnaît courageusement que « … dans tous les types de sociétés connus jusqu’ici subsistent diverses formes d’aliénation. » Il y a là par rapport aux contraintes idéologiques de l’époque précédente un progrès que nul n’eut osé espérer il y a quelques années. On peut en dire autant de l’essai de Roger Garaudy Pour un réalisme sans rivages (Paris. Pion, 1963) qui entre autre « réhabilite » l’oeuvre de F. Kafka en tant qu’expression littéraire de la réification et de l’aliénation, ceci sans l’ombre d’une référence à notre étude Kafka, romancier de l’aliénation (Critique n° 78, 1953, Formen der Entfremdung, pp. 15 sq.), article certainement lu par Garaudy où nous avons développé le même thème dans des termes presque identiques.

(13) Cf. les ouvrages bien connus de Vance Packard, Whyte Jr. et de D. Riesmann (The lonely crowd) qui dénoncent différents aspects de l’aliénation de la société américaine contemporaine. Cf. aussi mon article A propos du malaise américain « Annales » (Paris, mai-juin 1966, pp. 648-653).

(14) Cf. Formen der Entfremdung, pp. 88 sq. dans lequel nous analysons le maccarthysme précisément comme résistance au changement, comme conduite d’échec et comme l’image en miroir de la vision noir-blanc du stalinisme. Le Goldwatérisme a repris de nombreux thèmes de McCarthy ; c’est aussi une nostalgie irréelle (« idéologique ») de l’époque de l’invulnérabilité américaine. Goldwater semble d’ailleurs subir l’influence de l’économiste Fr. von Hayek « utopiste libéral ».

(15) Jean Ziegler : Sociologie de la nouvelle Afrique, Paris Gallimard (Bibliothèque des Idées), 1964. Malgré quelques faiblesses c’est un ouvrage pionnier en ce sens qu’il envisage la possibilité d’une aliénation politique dans les Etats du Tiers- Monde. Ziegler connaît bien et utilise intelligemment l’oeuvre de G. Lukacs ; avec ce dernier il considère que le concept d’aliénation est inséparable de celui de l’illusion autrement dit de la fausse conscience. Cf. Ziegler, Op. cit., p. 21.

(16) Nous avons émis dans notre thèse complémentaire non publiée (Mannheim et le marxisme hongrois) l’idée que la réification extrême traduite par l’idéologie nazie était une réaction tardive à l’expérience de l’extrême fluidité des valeurs à l’époque de l’inflation après la première guerre mondiale. D’après Dupréel toute valeur doit être à la fois consistante et précaire. L’extrême précarité des « valeurs » sous l’inflation a entraîné par contre-coup une nostalgie de « valeurs » uniquement consistante sans précarité aucune, comme la pseudo-valeur raciale. Ce n’est qu’une hypothèse et qui en plus n’a nulle prétention de se substituer aux explications économiques ou politiques du phénomène nazi.

(17) R. Paris : Histoire du Fascisme italien, Paris, Maspero, 1963.

(18) Paris, Robert Laffont éditeur. 1964.

(19) Paris, Gallimard, 1966.

(20) Paris, 1945.

(21) Cf. un passage de son ouvrage Why not victory ? [N.J. McGrave Hill, 1962], p. 78 où Goldwater nous propose précisément McKinley comme exemple en « scotomisant » complètement les changements intervenus depuis.

(22) Ideologie und Utopie, édition allemande, p. 7 : « Das Gememsame und letzlich Entscheidende am Idéologie und Utopiegedanken ist, dass man an ihm die Moglichkeit das falschen Bewusstseins erlebt ».
« L’élément commun et en fin de compte décisif du concept d’idéologie et du concept d’utopie consiste en ce que l’un et l’autre nous font comprendre concrètement la possibilité d’une fausse conscience. »
Ce passage capital pour la compréhension de l’oeuvre de Mannheim dans ses rapports avec le problème de la fausse conscience, est tout simplement omis dans la traduction anglaise et partant dans la traduction française faite d’après le texte anglais.

(23) Dans l’un de ses ouvrages The Conscience of a Conservative (Macfadden Books, p. 86) Goldwater reproche expressément au système scolaire américain d’être devenu un laboratoire du changement socio-économique (we have permitted our schools to become laboratories for social and economic change). Ce sont ces errements de l’idéologie américaine que vise – souvent par anticipation – la critique de Mannheim.

(23 bis) Dans son article : « Wissen und Gesellschaft Neuere deutsche Litteratur zur Wissenssoziologie » (Unter dem Banner des Marxismus, An. V, Fasc. I), p. 83.

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