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Kostas Papaïoannou : L’idéologie froide. Essai sur le dépérissement du marxisme

Kostas Papaïoannou, L’idéologie froide. Essai sur le dépérissement du marxisme, Paris, Editions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2009 [1967], p. 17-34

Images of Marx and Lenin in the Soviet town of Bratsk, with the dam in the background, 1967. Taken during a Trans-Siberia train voyage by journalist Bernard Krisher for the New York Times. (Photo by Pix/Michael Ochs Archives/Getty Images)

I
MARXISME ET ORTHODOXIE

« Tout ce que je sais c’est que moi, je ne suis pas marxiste. »

Marx

«… Ils ont fait de notre théorie un dogme unique de salut. »

Engels

Ce qui nous paraît nouveau dans les régimes qui se réclament du marxisme, ce n’est pas l’étatisation de l’économie (caractéristique des régimes archaïques qu’à la suite des classiques Marx désignait par le vocable « despotisme oriental ») ; ni l’écrasement de la libre pensée (trait permanent de tous les régimes théocratiques) ; ni l’allure fulgurante de l’industrialisation (la Russie tsariste, les États-Unis, le Japon ou l’Union sud-africaine ont connu des taux aussi élevés avec moins de frais, sinon avec plus d’efficacité) ; ni l’expropriation massive des paysans (c’est bien cela qu’annonçait le de te fabula narratur du Capital, mais Marx ne soupçonnait pas que, par-dessus les « philistins allemands », il s’adressait en réalité aux plus « orthodoxes » de ses disciples) ; ni l’écrasement des organisations ouvrières (le fascisme italien avait le premier tracé le chemin que le stalinisme et le nazisme ont suivi avec la même déconcertante facilité) ; ni l’instauration d’une discipline draconienne dans les usines (qu’on relise La Situation des classes laborieuses en Angleterre d’Engels) ; ni la rigueur impériale (ce n’est pas pour la première fois qu’on a déporté des peuples allogènes ou écrasé des révolutions irrédentistes), ni la terreur (… nulla sine poena cessavit dies…) ; ni même la troublante situation d’une classe dominante matériellement privilégiée mais spirituellement et politiquement aliénée : la classe des « hommes de service », créée, elle aussi de toutes pièces, par l’autocratie des tsars, n’était pas plus libre que l’« intelligentsia » soviétique sous le règne du Vojd.

Ce qui nous paraît vraiment original dans le système dont Staline fut le héros éponyme et comme le péché originel, c’est tout d’abord l’extraordinaire rapidité avec laquelle tous ces éléments traditionnels, voire archaïques, de la puissance ont pu ressusciter, amalgamés et perfectionnés, et cela après un siècle de « progrès » et le triomphe d’une double révolution qui avait promis le socialisme dans les villes et instauré réellement la libre exploitation paysanne dans les campagnes. Moins de quinze ans après la fin de la guerre civile, et sans qu’il y ait eu contre-révolution apparente, les deux classes, ouvrière et paysanne, qui, chacune pour son compte, avaient fait la révolution de 1917-1921, et qui constituaient l’immense majorité de la population, furent, l’une après l’autre, expropriées de toutes les conquêtes de la révolution, privées de tout moyen d’autodétermination, ramenées à des conditions de subordination inconnues de l’ancien régime et, en ce qui concerne l’immense majorité paysanne, soumise à un degré d’exploitation sans précédent dans les temps modernes.

Le deuxième novum du régime totalitaire est incontestablement constitué par la concentration intégrale des pouvoirs politique, idéologique et économique traditionnellement séparés et la centralisation théoriquement absolue du pouvoir total. Pour employer les termes de Marx dans le 18 Brumaire, « chaque intérêt commun fut immédiatement détaché de la société, opposé à elle à titre d’intérêt supérieur, général, enlevé à l’initiative des membres de la société, transformé en objet de l’activité gouvernementale », mais cette fois-ci la sphère de la réglementation autoritaire ne se limite plus au « pont, la maison d’école et la propriété communale, les chemins de fer, les biens nationaux et les universités » à quoi se réduisait l’étatisme du Second Empire [1], mais englobe la totalité de la vie sociale, y compris la vie intellectuelle et la vie privée : un seul groupe fonctionnant comme un appareil rigoureusement unifié, hiérarchisé et centralisé concentre entre ses mains la totalité des pouvoirs.

Le régime ignore de la sorte non seulement les contestations institutionnalisées dans les sociétés industrielles, mais aussi le conflit entre pouvoir séculier et pouvoir spirituel caractéristique des sociétés théocratiques traditionnelles, tout en évitant le pluralisme idéologique des sociétés désacralisées. Comme dans tous les régimes théocratiques, la vérité est le monopole d’un groupe exclusif, or ici le groupe des gardiens du saint chrême, des dispensateurs de l’« information » et des manipulateurs des mass media ne constitue nullement une classe particulière, « autocéphale », séparée des autres classes par l’abîme qui sépare traditionnellement le sacré du profane, mais fonctionne comme un simple département de l’immense machine bureaucratique qui, indistinctement, dirige les consciences, gère le capital et règle la vie « politique » de la société.

Approches de l’orthodoxie

Il serait parfaitement vain de chercher dans la pensée du XIXe siècle le moindre pressentiment du totalitarisme moderne. Tocqueville et Burckhardt, Nietzsche et Dostoïevski, Proudhon et Marx, Spencer et Stuart Mill ont chacun de son côté annoncé tel aspect particulier du despotisme du XXe siècle ; chacun avait touché du doigt un morceau de l’éléphant, mais personne n’avait pu spécifier sa nature ni nommer ses deux attributs les plus essentiels : l’« orthodoxie » idéologique et le parti totalitaire. Marx a pu annoncer toutes les catastrophes possibles et imaginables, mais lui qui a glorifié la bourgeoisie d’avoir créé un monde où l’homme « était enfin contraint de regarder la réalité avec des yeux dégrisés » hausserait les épaules si on lui disait que l’Allemagne — das theoretischste Volk, « le peuple le plus doué pour la théorie », disait Engels — allait un jour tomber en transes devant Hitler. De même les détracteurs du socialisme ont pu lui prêter les intentions les plus sataniques, mais un Dostoïevski par exemple n’a jamais été effleuré par l’idée qu’outre le mouchardage universel et « l’égalité dans l’esclavage », le système de Chigaliov [2] pourrait aussi comporter le « culte de la personnalité », les oukases de Jdanov et la prolifération universelle de grands et petits inquisiteurs. Burckhardt annonçait l’ère des « grandes simplifications », Flaubert disait que le jour où « le peuple ne croira plus à l’immaculée Conception, il croira aux tables tournantes » – mais qui aurait pu penser que les révolutionnaires du monde entier allaient s’aplatir devant le « Père des Peuples » transformé en « Coryphée des sciences et des arts » ?

Peut-être Nietzsche a-t-il été le premier qui ait médité, d’une manière lucide, non idéologique [3] sur le problème des rapports entre l’État et le Sacré tel qu’il se pose dans une société irreligieuse, de plus en plus marquée par la « mort de Dieu ». Relisons les paragraphes 472 et 473 d’Humain, trop humain I où Nietzsche expose ses vues sur l’avenir de la démocratie et du socialisme.

« La croyance, dit-il, à un ordre divin des choses politiques, à un mystère dans l’existence de l’État, est d’origine religieuse : la religion disparaît-elle, l’État perdra inévitablement son antique voile d’Isis et n’éveillera plus le respect. La souveraineté du peuple, vue de près, servira à faire évanouir jusqu’à la dernière trace de la magie et de la superstition dans le domaine de ces sentiments. »

Pour Nietzsche comme pour Marx (dans la Critique de la philosophie hégélienne de l’État) « la démocratie moderne est la forme historique de la décadence de l’État (…) la dépréciation, la décadence et la mort de l’État, l’affranchissement de la personne privée sont la conséquence de l’idée démocratique de l’État ; et c’est en cela que consiste sa mission ». Or – et ici Nietzsche se sépare totalement de Marx — cette « démocratisation de l’Europe » — « un anneau dans la chaîne de ces énormes mesures prophylactiques par lesquelles nous nous séparons du Moyen Age » — ne constitue nullement un mouvement irréversible et univoque. A l’ombre de la démocratie, on verra grandir sa négation sous forme d’un « enthousiasme quasi fanatique pour l’État », enthousiasme d’autant plus fort que « les cœurs sentiront un vide depuis leur rupture avec la religion et chercheront à se créer un succédané, une sorte de bouche-trou, par le dévouement à l’État ». C’est à ce moment que le socialisme mêlera sa « rude voix » au cri de guerre : « Le plus d’État possible ! » Pour Nietzsche, « le socialisme est le fantastique frère cadet du despotisme presque défunt, dont il veut recueillir l’héritage ; ses efforts sont donc, au sens le plus profond, réactionnaires. Car il désire une plénitude de puissance de l’État telle que le despotisme seul ne l’a jamais eue : c’est que l’individu lui apparaît comme un luxe injustifiable de la nature qui doit être par lui corrigé en un organe utile de la communauté ». Ce que le socialisme veut réaliser est un État absolu « tel qu’il n’en a jamais existé de pareil ; et comme il n’a plus le moindre droit de compter sur la vieille piété religieuse envers l’État, qu’au contraire il doit, bon gré mal gré, travailler constamment à sa suppression — puisqu’en effet il travaille à la suppression de tous les États existants —, il ne peut avoir d’espoir d’une existence future que pour de courtes périodes, çà et là, grâce au plus extrême terrorisme. C’est pourquoi il se prépare silencieusement à la domination par la terreur… »

Il est remarquable que pas un seul instant Nietzsche n’envisage la possibilité d’une transmutation de l’idéologie en un substitut de la vieille « piété religieuse envers l’État » : le seul moyen de domination qu’il considère comme possible à l’époque de la « mort de Dieu » est l’exaspération terroriste des anciennes méthodes de violence. Cela était écrit en 1886. Quatre ans plus tard, on retrouve la même problématique dans une lettre où Constantin Leontieff, le « Nietzsche russe », expose, sur un ton mi-fantaisiste, mi-sérieux, son plan de « constantinisme » socialiste : « Il m’arrive, écrit-il, de voir un tsar russe prendre la tête du mouvement russe, et l’organiser un peu à la façon dont l’empereur Constantin le fit pour l’organisation du christianisme. Mais que veut dire “organisation” ? Pas autre chose que la contrainte, le despotisme établi avec sagesse, la légitimation d’une violence chronique, habilement et savamment dosée, une violence qui s’exerce sur la volonté personnelle des citoyens. Voici une autre considération : il est peu probable qu’on puisse organiser et faire durer ce nouvel esclavage assez complexe sans passer par une mystique. Si, après l’annexion de Constantinople, une concentration extraordinaire de la bureaucratie ecclésiastique orthodoxe (sous la forme du patriarcat et des conciles) pouvait coïncider d’une part avec le développement de la mystique et d’autre part avec cette inéluctable fatalité qu’est le mouvement ouvrier, en ce cas, dis-je, on pourrait garantir, et pour longtemps, la double base politique et économique de l’État. D’ailleurs tout finira plus tard dans une fusion définitive. L’humanité a sans doute beaucoup vieilli [4]… »

Une fois de plus, on voit la limite que la pensée traditionnelle, même la plus « anticipatrice », ne pouvait franchir : la « fusion » des pouvoirs, la « légitimation » de la violence, la « concentration extraordinaire de la bureaucratie », elle ne pouvait les concevoir que sous la forme de l’orthodoxie religieuse et de ses dérivés mystiques. D’ailleurs Leontieff lui-même ne croyait guère aux chances de réalisation de ce « socialisme » mystique et despotique — seul moyen d’après lui d’empêcher les Slaves de tomber « comme les autres races dans le giron de cette bourgeoisie occidentale si haïssable» et de résister à l’imminente « invasion chinoise »…

Marx et l’idée d’« orthodoxie »

Aussi paradoxal que cela puisse paraître, les révolutionnaires ont été relativement mieux avertis que leurs adversaires. L’accusation de vouloir imposer une « doctrine officielle et orthodoxe » revient sans cesse comme un leitmotiv obsédant dans les polémiques de Marx et d’Engels contre Bakounine [5], mais il est clair qu’il s’agit là d’une simple figure de rhétorique destinée à tourner en dérision le fanatisme à la Netchaïev que Bakounine voulait inculquer à ses disciples. Marx a dû être profondément scandalisé par l’article 5 du Programme de l’Alliance bakouniniste où il est dit que celle-ci « se propose de propager les vraies idées en ce qui concerne la politique, l’économie et toutes les questions philosophiques », mais il n’en est pas moins vrai qu’on chercherait en vain dans l’œuvre de Bakounine la moindre velléité de Weltanschauung. D’ailleurs Marx lui-même a eu à se défendre contre des accusations du même genre. Dans le tempérament même de Marx, dans sa tournure d’esprit absolutiste, Proudhon avait cru percevoir les germes du futur marxisme orthodoxe. Dans une lettre à Marx datée du 17 mai 1846, il répondait à une offre de collaboration en des termes qui méritent d’être rappelés :

« Cherchons ensemble, si vous voulez, les lois de la société, le mode dont ces lois se réalisent, le progrès suivant lequel nous parvenons à les découvrir ; mais pour Dieu ! après avoir démoli tous les dogmatismes a priori, ne songeons point à notre tour à endoctriner le peuple (…) ne taillons pas au genre humain une nouvelle besogne par de nouveaux gâchis. J’applaudis de tout mon cœur à votre pensée de produire au jour toutes les opinions ; faisons-nous une bonne et loyale polémique ; donnons au monde l’exemple d’une tolérance savante et prévoyante, mais, parce que nous sommes à la tête du mouvement, ne nous faisons pas les chefs d’une nouvelle intolérance, ne nous posons pas en apôtres d’une nouvelle religion, cette religion fût-elle la religion de la logique, la religion de la raison. Accueillons, encourageons toutes les protestations, flétrissons toutes les exclusions, tous les mysticismes ; ne regardons jamais une question comme épuisée, et quand nous aurons usé jusqu’à notre dernier argument, recommençons s’il faut, avec l’éloquence et l’ironie. A cette condition, j’entrerai avec plaisir dans votre association, sinon, non ! »

Même son de cloche chez Bakounine dès la fondation de la Première Internationale : sa polémique avec Marx est déjà révélatrice des ambiguïtés que recèle le concept même de « socialisme scientifique » :

« Ayant adopté pour base le principe que la science sociologique doit devenir le point de départ des soulèvements sociaux et de la reconstruction sociale, ils en sont arrivés nécessairement à la conclusion que la pensée, la théorie et la science étant, pour le présent du moins, la propriété exclusive d’un très petit nombre de gens, cette minorité [savante] devrait diriger la vie sociale… Les mots : socialisme savant, dont on se sert sans cesse dans les ouvrages et les discours des lassalliens et des marxistes, montrent par eux-mêmes que le prétendu État populaire ne sera rien d’autre que la direction très despotique des masses populaires par une nouvelle et peu nombreuse aristocratie de réels ou prétendus savants. Le peuple n’est pas érudit, cela signifie qu’il sera tout à fait affranchi des soucis du gouvernement, il sera entièrement parqué dans l’étable des gouvernés… »

La « science » dont parle Bakounine ne ressemble-t-elle pas trait pour trait à la sagesse du Politburo ? Mais combien plus significative est la réponse de Marx :

« Le terme socialisme scientifique est employé seulement en opposition au socialisme utopique qui veut inculquer au peuple de nouvelles billevesées au lieu de borner la science à la connaissance du mouvement social fait par le peuple lui-même [6]. »

Il n’est pas question dans ce texte serein des prétendues lois dialectiques qui régissent l’univers et encore moins d’une science intéressant « le chimiste, le biologiste, le physicien [7] ». Comment donc ne pas s’étonner de voir les disciples au pouvoir mettre tant d’ardeur à confirmer l’apocalypse bakouninienne du « prétendu État populaire » ? Pourtant Marx, qui ne perdait jamais l’occasion de fustiger le « culte servile de l’État » sous toutes ses formes, avait exprimé le plus clairement possible ses vues sur ce qu’une propagande édénique appelle la « mission éducative de l’État socialiste ». Voici les réflexions que lui avait suggérées un article du programme du parti ouvrier allemand réclamant l’« éducation du peuple par l’État » :

« Une éducation du peuple par l’État est chose absolument condamnable. Déterminer par une loi générale les ressources des écoles primaires, les aptitudes exigées du personnel enseignant, les disciplines enseignées, etc., et, comme cela se passe aux États-Unis, surveiller, à l’aide d’inspecteurs d’État, l’exécution de ces prescriptions légales, c’est absolument autre chose que de faire de l’État l’éducateur du peuple ! Bien plus, il faut proscrire de l’école au même titre toute influence du gouvernement et de l’Église (…). C’est au contraire l’État qui a besoin d’être éduqué d’une rude manière par le peuple [8] ».

On est loin, on le voit, de l’état de choses qui a permis à tel secrétaire général de régner en maître sur les sciences, les lettres et les arts. On est aux antipodes de la mentalité qui a poussé les « militants » du monde entier à identifier l’« édification du socialisme » avec une politique de planification en matière de culture dont le caractère proprement inquisitorial, sinon l’absurdité pure et simple, n’aurait dû échapper à personne.

Mais habent sua fat a ideologia : déjà du vivant des pères fondateurs le « socialisme scientifique » avait pris la forme d’un « système » que des disciples zélés et ignorants réduisaient, comme dit Engels, à une « orthodoxie rigide que les ouvriers devraient avaler comme un article de foi » [9]. On sait par Charles Longuet ce que Marx pensait de la « fervente et redoutable tribu des vulgarisateurs, commentateurs et exégètes » [10]. C’est à propos des « marxistes » français que Marx s’est exclamé : « Tout ce que je sais c’est que moi, je ne suis pas marxiste » [11], et Engels, qui a cité à plusieurs reprises ce mot de son ami, n’était guère plus tendre à l’égard de leurs disciples allemands dont il tançait vertement l’« ignorance » et la « suffisance de journalistes » [12]. Lorsque, dans ses lettres à Sorge (29-11-1886, 12-5-1894) et à Florence Kelley (28-12-1886, 27-1-1887), le vieil Engels répète inlassablement : « Notre théorie n’est pas un dogme… un dogme qu’on doit apprendre par cœur et répéter mécaniquement… mais un guide pour l’action… une théorie du développement… une exposition d’un processus évolutif comportant plusieurs phases… », il ne vise pas seulement à défendre le marxisme contre les vulgarisateurs dogmatiques qui le transformaient en une « systématique artificielle », en une « phrase vide de sens, abstraite, absurde ». Il s’agissait aussi de le préserver du fanatisme, d’élever un barrage contre les assauts de cette religiosité diffuse qui avait si fortement marqué les premiers socialistes et qui risquait de transformer une théorie délibérément « bornée à la connaissance du mouvement fait par le peuple » en un nouveau succédané de la Grâce. C’est ce nouveau cléricalisme que dénonce Engels lorsqu’il reproche aux marxistes germano-américains de considérer la « doctrine importée » dont ils se réclament comme « l’unique dogme de salut » (alleinseligmachendes Dogma) [13].

Nulle part ce danger de sacralisation de la doctrine n’était aussi grand que dans la Sainte Russie, pays où, comme le notait Engels en 1874, « la Révolution devient une sorte de Vierge Marie, la théorie une religion et l’activité dans le mouvement un culte » [14]. En 1877, Marx s’empressait de désavouer les soi-disant « marxistes » russes qui avaient transfiguré sa méthode en une « théorie philosophico-historique» et en un «passe-partout universel » [15]. Quatre ans plus tard, répondant à une lettre de Véra Zassoulitch où il est question de « ceux qui [en Russie] se disent “disciples authentiques de Marx” et qui appuient leurs assertions d’un “comme dit Marx…” », Marx rejette d’emblée la référence aux marxistes russes : « Les marxistes russes dont vous me parlez me sont tout à fait inconnus » [16]. Moins inconnus étaient ces marxistes russes de l’émigration qui écœuraient Engels par leur « doctrinarisme imbécile », leurs attaques intolérantes contre les narodniki, « les seules personnes qui aient jusqu’à présent fait quelque chose en Russie », et leur manière de citer les écrits de Marx « comme si c’étaient des textes des classiques ou du Nouveau Testament » [17].

Marxisme et « esprit de parti »

Si l’« orthodoxie » était encore un terme péjoratif, rien n’était plus étranger à Marx et à Engels que ce fameux « esprit de parti » que l’idéologie tient pour synonyme de l’état de grâce. Lénine se trompe sur toute la ligne lorsque, dans son livre sur l’empiriocriticisme, il déclare que « Marx et Engels furent en philosophie (sic), du commencement à la fin, des hommes de parti » [18]. On sait que, personnellement, Marx et Engels ne se sont jamais sentis chez eux dans les organisations partisanes : le mépris cinglant qu’ils professaient à l’égard de leurs camarades de parti, voire de leurs propres disciples traités systématiquement d’« ânes », « cochons », Knoten (rustres), Straubinger (mauvais garçons), etc., en fait foi autant que la manière si souvent expéditive avec laquelle ils « liquidaient » les organisations dans lesquelles ils militaient. Ce n’est assurément pas un homme de parti qui a écrit à Engels la lettre suivante :

« Je suis très content du véritable isolement où nous nous trouvons toi et moi. Il correspond parfaitement à nos principes et à notre position. Le système des concessions réciproques, des demi-mesures supportées seulement en vue de sauver les apparences et l’obligation de partager publiquement avec tous ces ânes l’absurdité du parti, désormais, tout cela est bel et bien fini pour nous. »

Et ce n’est pas non plus un homme de parti qui lui a répondu en ces termes :

« Comment des gens comme nous, qui fuyons comme la peste les positions officielles, pourrions-nous nous trouver chez nous dans un “parti” ? [19] »

En ce qui concerne le prétendu « esprit de parti » de Marx en tant qu’homme de science, il n’est pas sans intérêt de relire la page de l’Histoire des doctrines économiques où Marx vante l’attitude « stoïque, objective, scientifique » de Ricardo en l’opposant à la « vulgarité » de Malthus dont le « péché contre la science » a consisté moins dans ses « plagiats continuels » que dans le fait qu’il a « faussé les conclusions scientifiques en se plaçant à un point de vue extérieur à la science » [20] : on est loin du monde bizarre où l’« objectivisme » et l’« académisme » désignaient des déviations trop souvent mortelles…

L’« esprit de parti », on le trouve encore moins dans l’activité militante de Marx et d’Engels. Si les « communistes » dont parle le Manifeste ne constituent nullement « un parti distinct en face des autres partis ouvriers », les partis en tant que tels ne sont pour Marx que des expressions passagères et limitées du mouvement ouvrier, mouvement qui les dépasse de toutes parts et se manifeste à tous les niveaux de la réalité sociale. « Le parti au sens éminemment historique du terme » dont parle Marx dans sa lettre à Freiligrath (du 29 février 1860) désigne l’ensemble des forces par lesquelles se manifeste l’« auto-activité», l’« auto-affranchissement » du prolétariat, l’« économie politique ouvrière», l’« auto-gouvernement des producteurs ». De ce « parti » qui « naît spontanément du sol de la société moderne », les organisations purement politiques ne sont, d’après Marx, que des expressions « éphémères », de simples « épisodes ». La politique n’est qu’une des dimensions de l’action par laquelle le prolétariat sort de sa passivité objective pour s’affirmer comme le sujet créateur de l’histoire.

Ce n’est pas le lieu ici d’évoquer les ambiguïtés que recèle la critique marxienne de la politique et ses implications dans l’ordre de la théorie sociologique aussi bien que dans celui de l’action pratique. Rappelons toutefois que si Marx a dû défendre, contre les anarchistes, la nécessité de l’action politique, ce qui lui a valu de passer pour « autoritaire », sa doctrine prête surtout le flanc à lia critique opposée : celle qui lui reproche de nier la spécificité du politique et de tout ramener au social… Quoi qu’il en soit, cette indispensable action politique ne signifie nullement chez Marx l’Absolu monolithique que postule l’idée moderne de l’« esprit de parti ». C’est un air bien victorien, « humain, trop humain », que l’on respire lorsqu’on lit, par exemple, la lettre datée du 29 juillet 1868, où Marx décrit à Engels ses activités au sein de l’Internationale :

« Pour ma part, en tant que membre du Conseil général, je dois prendre une attitude non partisane [unparteiisch : péché majeur selon le “marxisme-léninisme” d’aujourd’hui] vis-à-vis des divers groupes ouvriers organisés. Le choix de leurs dirigeants est leur affaire, non la mienne. »

On est loin du monopole totalitaire et du « monolithisme » que le « marxisme orthodoxe » entend faire régner à l’extérieur comme à l’intérieur du parti unique promu au rang de démiurge exclusif de l’histoire.

Marxisme et pluralisme

Nulle part chez Marx on ne trouve la moindre trace de la pseudo-théorie stalinienne selon laquelle chaque classe ne peut être représentée que par un seul parti. Dans le Manifeste, nous l’avons vu, les « communistes » ne sont considérés que comme une fraction du mouvement ouvrier ; leur premier objectif, la « constitution du prolétariat en classe », la « conquête de la démocratie », y est expressément défini comme étant « le même que celui de tous les partis ouvriers». Quant à leur objectif final, l’abolition des classes ou « auto-gouvernement des producteurs », il n’implique nullement le règne du parti unique que le bolchévisme a imposé à titre de mesure transitoire et que le maoïsme veut perpétuer « pendant dix générations, sinon davantage » [21]. Des germes d’une telle conception, on peut à la rigueur les trouver chez les blanquistes, mais c’est justement sur ce point que le marxisme s’est opposé au blanquisme avec le plus de vigueur. Chez Blanqui, disait Engels en 1874, « il ne s’agit pas de dictature de toute la classe révolutionnaire, du prolétariat, mais de la dictature de la minorité qui a fait le coup de main et qui déjà d’avance s’est organisée sous la dictature ou sous la domination d’un seul ou de quelques-uns » (XVIII, p. 529). Mais pour Engels ces idées «sont déjà depuis longtemps vieillies » et ne peuvent trouver d’écho que « chez les ouvriers peu mûrs et impatients ». Aussi se réjouissait-il de voir les émigrés blanquistes « se transformer en une fraction ouvrière socialiste » et accepter « les idées du socialisme scientifique allemand sur la nécessité de l’action politique du prolétariat et de sa dictature en tant que transition à l’abolition des classes et de l’État » (XVIII, p. 266).

Ainsi donc la « dictature du prolétariat » désigne le contraire de la dictature d’un parti : on voit une fois de plus pourquoi la Commune (où les marxistes étaient une minorité) représentait aux yeux de Marx « la forme politique enfin trouvée de l’émancipation des travailleurs ». De même l’idée blanquiste du parti révolutionnaire ultracentralisé et militairement discipliné se situe aux antipodes de la conception marxienne du parti prolétarien. Tout d’abord, Marx éprouvait une méfiance instinctive à l’égard des conspirateurs ou révolutionnaires professionnels, leur prétention d’être « les officiers de l’insurrection » et leur foi fétichiste en la toute-puissance de l’organisation. Pour ces « bohèmes d’origine prolétarienne », note Marx en 1850, « la seule condition de la révolution est une bonne organisation de leur conspiration. Ce sont les alchimistes de la révolution et ils partagent le désarroi mental, l’étroitesse d’esprit et les idées fixes des alchimistes de jadis » (VII, p. 273). Dans le même esprit il a fait interdire en 1871 les groupements secrets au sein de l’Internationale, même dans les pays où le droit d’association n’existait pas :

« Ce type d’organisation, déclara-t-il, contredit le développement du mouvement prolétarien, car ces sociétés, au lieu d’éduquer les ouvriers, les soumettent à des lois autoritaires et mystiques qui entravent leur indépendance et orientent leur conscience dans une fausse direction » (XVII, p. 655).

Il n’est pas difficile de connaître quel était le « type d’organisation » qui avait la faveur de Marx et d’Engels. « Quand nous entrâmes pour la première fois dans la société secrète des communistes, écrivait ce dernier à W. Blos le 10 novembre 1877, nous le fîmes à condition que les statuts écartent tout ce qui pouvait favoriser la foi dans l’autorité. » Lorsque, sept ans plus tard, Engels retrace l’histoire de la Ligue des communistes, il insiste longuement sur le fait que «l’organisation de la Ligue était de part en part démocratique avec des cadres élus et révocables ». « Cela seul, conclut-il, suffisait pour rendre impossible l’appétit de la conspiration et de la dictature qu’elle requiert » (XXI, p. 215). Ce n’est pas par le « monolithisme » et le culte de l’autorité — individuelle ou collective — des dirigeants que Marx pensait réaliser l’unification politique du prolétariat, mais par la libre confrontation de « toutes les convictions socialistes » :

« Aussi les statuts de l’Internationale ne connaissent-ils que de simples sociétés ouvrières poursuivant toutes le même but et acceptant le même programme, programme qui se limite à tracer les grands traits du mouvement prolétaire et en laisse l’élaboration théorique à l’impulsion donnée par les nécessités de la lutte pratique et à l’échange des idées qui se fait dans les sections, admettant indistinctement toutes les convictions socialistes dans leurs organes et leurs Congrès » (XVIII, pp. 34 et 358).

Ce n’est pas le lieu ici d’évoquer dans le détail la lutte constamment menée par Marx et Engels contre les résurgences du «culte de l’autorité» dans la « secte lassallienne », la mystique bakouniniste de l’élite et last but not least dans le mouvement marxiste lui-même. Marx, qui attendait la victoire du socialisme « uniquement du développement intellectuel de la classe ouvrière, tel qu’il devait résulter nécessairement de l’action commune et de la discussion » (XXII, p. 57), n’éprouvait aucune sympathie pour les « élites » et leurs « surhommes ». Il est impossible de ne pas penser au bolchévisme lorsqu’on relit aujourd’hui la polémique de Marx contre Bakounine et son « Alliance socialiste révolutionnaire ». Les bakouninistes, dit-il, veulent « soumettre l’Internationale au gouvernement secret, hiérarchique et autocratique de l’Alliance » (XVIII, pp. 439-440) ; leur but est de « transformer l’Internationale en une organisation hiérarchiquement constituée… soumise à une orthodoxie officielle et à un régime non seulement autoritaire, mais absolument dictatorial » (ibid., p. 117). Leur parti « s’est affirmé dès le début comme une aristocratie au sein de notre Association, comme un corps d’élite ayant son propre programme et ses propres privilèges » (p. 138). Fondé sur une stricte division « en deux castes, initiés et profanes, aristocrates et plébéiens » (p. 142 : comment ne pas penser au « parti intérieur » dont parle Orwell ?), fonctionnant comme « une nouvelle Compagnie de Jésus » (p. 334), ce parti de « prêtres d’une science secrète » (p. 43), dont la règle de conduite se résume par la formule « qui n’est pas avec nous est contre nous » (p. 386), n’aspire qu’à « éterniser la dictature » (p. 341) dans son « communisme de caserne » (p. 425) qui est « plus autoritaire que le communisme des peuples les plus primitifs » et qui « dépasse de loin l’État jésuite du Paraguay » (p. 438). En un mot :

« Bakounine ne demande qu’une organisation secrète d’une centaine de personnes, les représentants privilégiés de l’Idée révolutionnaire, qui s’érigent eux-mêmes en état-major révolutionnaire… L’unité de pensée et d’action ne signifie rien d’autre qu’orthodoxie et obéissance aveugle. Perinde ac cadaver. Nous sommes en pleine Compagnie de Jésus [22]. »

Mais ne sommes-nous pas plutôt déjà en plein « léninisme » ?


[1] Marx-Engels : Werke, éd. Dietz (titre abrégé : W ), VIII, p. 197

[2] Personnage du roman de Dostoïevski intitulé Les Possédés (ou Les Démons). (N.d.E.)

[3] Je veux dire qu’il a repris à son compte le vieux problème de Saint-Simon et de Comte sans se laisser obnubiler par les mirages du « nouveau christianisme » et les inepties du « catéchisme positiviste ».

[4] Lettre à Alexandroff citée par N. Berdiaev : Constantin Leontieff, trad. fr., Paris s.d., pp. 283-284.

[5] Cf. Marx-Engels : Werke, XVIII, pp. 117, 333, 346, 407.

[6] Marx : Notes sur Étatisme et Anarchie de Bakounine, 1873, Werke, X V III, p. 636.

[7] Pour employer les termes de Frédéric Joliot-Curie : Staline, le marxisme et les sciences, in Les Lettres françaises, n° 456, mai 1953.

[8] Marx-Engels : Critique des Programmes de Gotha et d’Erfurt, Paris, 1950, p. 37 ; Werke, XIX, pp. 30-31.

[9] Engels : Lettre à Sorge du 12-5-1894.

[10] Ch. Longuet : Préface à la brochure de Marx sur la Commune de Paris, Paris, 1901.

[11] Cf. W. XXI, pp. 489 et 617. Engels répète cette phrase dans ses lettres à Bernstein (2-11-1882) et à Lafargue (27-10-1890).

[12] Engels : Lettres à Conrad Schmidt du 5-8-1890 et à Joseph Bloch du 21-9-1890.

[13] Engels : Lettre du 28-12-1886 à Florence Kelley.

[14] Engels : Littérature des émigrés, III, 1874 ; W. XVIII, p. 542.

[15] Marx : Lettre à Mikhaïlovski, 1877 ; W. XIX , pp. 111-112

[16] Marx : Réponse (inédite) à V. Zassoulitch II ; W. XIX, p. 397

[17] Engels : Lettres à Sorge (5-11-1880), à V. Zassoulitch (23-4-1885) et à I. A. Hourwitch (27-5-1893).

[18] Lénine : Œuvres complètes, Paris, Moscou, 1958 ; XIV, p. 353.

[19] Marx-Engels : Lettres du 11 et du 13 février 1851.

[20] Marx : Theorien über den Mehrwert (éd. Kautsky) 11/1, p. 312, trad. fr. J. Molitor : Histoire des doctrines économiques, III, pp. 14-15.

[21] Cf. Débat sur la ligne générale du mouvement communiste, Pékin, Éd. étrangères, 1965, p. 438.

[22] W. XVIII, p. 346. L’accusation de « jésuitisme » revient sans cesse dans la polémique : cf. XVIII, pp. 334, 346, 407, 437, 437-438. Marx se référé à l’Appel aux officiers de l’armée russe (reproduit in extenso dans W. XVIII, pp. 432-436) où Bakounine exalte « l’obéissance passive » aux ordres « d’un Comité unique qui connaît tout et n’est connu de personne ». Lénine aussi définissait les bolchéviks comme « les Jeunes-Turcs de la Révolution — avec quelque chose de jésuite en plus ». Mais que dirait Marx, que dirait Lénine du sacrifizio dell’intelletto pratiqué à l’époque stalinienne ?

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