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A. Petrachik : Les problèmes de l’humanisme dans les premières œuvres de Marx

Article d’A. Petrachik paru dans La Pensée. Revue du rationalisme moderne, n° 96, mars-avril 1961, p . 27-41


LA question de l’humanisme du jeune Marx, de la formation de ses idées sur l’essence de l’homme et sur sa situation dans le monde offre aujourd’hui un intérêt qui n’est pas seulement théorique et académique. Le fait est que cette question se détache comme l’un des points centraux dans le subtil « système » de falsification du matérialisme dialectique et du matérialisme historique, auquel travaillent avec zèle à la fois les ennemis directs du marxisme appartenant au camp de la réaction bourgeoise et les théoriciens social-démocrates et révisionnistes qui se réclament de l’ « exposé objectif des choses » et même du « développement créateur ».

Dans la lutte idéologique d’aujourd’hui, l’un des arguments préférés des
calomniateurs du marxisme consiste à l’accuser d’être contraire à l’humanisme, de « dépersonnaliser » l’homme, de renoncer aux valeurs humaines générales. On déclare la théorie marxiste de la lutte de classe incompatible avec l’humanisme. L’humanisme est interprété dans un sens idéaliste, dans le sens de la morale abstraite. A partir de ces positions, depuis longtemps critiquées par le marxisme qui a fondé sur des preuves solides sa théorie de « l’humanisme réel » et des moyens pratiques de le réaliser, les idéologues de la bourgeoisie et leurs sous-ordres révisionnistes dénigrent le socialisme ainsi que les pays du camp socialiste. Ils essayent de se faire cautionner à cet effet par le jeune Marx, d’opposer les premières œuvres du fondateur de la philosophie prolétarienne aux travaux de sa maturité.

En falsifiant le contenu des œuvres de Marx pendant la période de la formation de sa conception, en spéculant sur la terminologie impropre inhérente à ces œuvres, terminologie qui provient de Hegel et de Feuerbach, on attribué au jeune Marx un ensemble d’idées relevant d’une anthropologie interprétée dans le sens idéaliste, un humanisme abstrait. Un tel « marxisme » se révèle pleinement acceptable aussi bien pour les catholiques français que pour les existentialistes d’Allemagne occidentale ; ce « marxisme » peut entrer pleinement dans l’arsenal du « monde occidental », ce que déclarait sans détour il y a quelques années le philosophe allemand Erich Thier dans son livre sur L’image de l’homme chez le jeune Marx (1).

Dès 1932, lors de la publication originale des Manuscrits économico-philosophiques de 1844, les premiers éditeurs dé cette oeuvre de Marx, les social-démocrates droitiers d’Allemagne Landshut et Mayer ont déclaré que ce travail était le « nouvel évangile », la « révélation du marxisme vrai ». Interprétant les « Manuscrits » dans le sens du socialisme éthique, ils se sont efforcés de les présenter comme « l’oeuvre centrale de Marx, le principal point nodal du développement de sa pensée », où « les principes de l’analyse économique découlent immédiatement de l’idée de la réalité vraie de l’homme » (2).

A les en croire, l’essentiel des « Manuscrits », c’est le fait que Marx nierait dans cette oeuvre « la socialisation des moyens de production et la suppression de l’exploitation par l’expropriation des expropriateurs comme but réel de l’histoire » et concevrait ce but réel comme étant « la réalisation et le développement harmonieux de l’essence humaine » (3).

A. Landshut et Mayer se sont associés de Man et Mareuse. Dans son article « Marx redécouvert », paru dans la revue Der Kampf, de Man a écrit que la signification des « Manuscrits » consiste en ceci qu’ « ils découvrent plus clairement que toute autre oeuvre de Marx les motifs éthico-humanistes qui soutiennent ses dispositions socialistes » (4).

Mareuse s’est exprimé encore plus nettement. Dans son article, publié cette même année 1932 dans la revue Die Gesellschaft, il déclare tout de go que le Marx des « Manuscrits » considère l’homme en tant qu’homme en général, indépendamment de son appartenance à une classe déterminée, et non pas comme sujet de la production, etc. (6).

Après la seconde guerre mondiale, les idées marxistes, les conceptions de l’humanisme marxiste ont connu une diffusion particulièrement large à travers le monde : alors commence une nouvelle étape dans la falsification des premières oeuvres de Marx ; on part surtout des positions de l’irrationalisme. On s’efforce de transformer le jeune Marx en un adepte et un prédécesseur direct de l’existentialiste (Lange, Thier, Mounier, Rloch), de lui imposer une conception existentialiste de l’homme comme être individuel, souffrant, guetté par le néant et toujours immuable en dernière analyse.

Le sens philosophique et politique de ce traitement infligé à Marx apparaît avec le plus de netteté dans les écrits de l’existentialiste allemand Erich Thier, En 1950, il a muni l’édition de Cologne des Manuscrits économico-philosophiques d’une volumineuse introduction « l’anthropologie du jeune Marx d’après les manuscrits économico-philosophiques de Paris » (6), dont il a fait en 1957, après l’avoir quelque peu remaniée, un chapitre de son livre déjà cité. Déclarant que le jeune Marx est « la découverte de notre temps », Thier s’efforce de démontrer que la préoccupation, l’inquiétude de Marx à propos de l’homme, d’une manière fatale et tragique, ont manqué leur but. L’humanisme du jeune Marx trouve un terrain, d’après Thier, dans le monde occidental, où l’on cherche de l’aide chez Marx, mais est banni du monde oriental, qui, figé dans son dogmatisme, craint de voir ses positions ébranlées « par l’humanisme réel du jeune Marx ».

Le sens réactionnaire des arguties théoriquesde Thier est évident : il s’agit de se faire du jeune Marx un allié dans la lutte contre le monde socialiste et contre l’idéologie communiste, l’idéologie la plus humaine qui existe.

Ce ne sont pas seulement les existentialistes et les personnalistes (tel Mounier, qui regarde comme la tâche des prochaines années de réconcilier Marx avec Kierkegaard) (7) qui essayent d’enrôler le jeune Marx sous leur bannière : les néothomistes, comme Hommes, en font autant. Attribuant également à Marx une anthropologie idéaliste, ils le rapprochent sans vergogne du christianisme. L’influence de la philosophie marxiste est si incontestable à l’heure actuelle, elle fait de tels progrès qu’à la fois les néothomistes et les existentialistes voudraient bien enrichir leur arsenal d’idées en empruntant à Marx. Ce faisant, ils s’accrochent à des formules insuffisamment mises au point qu’on trouve dans les œuvres datant de la formation du marxisme, formules marquées au coin de l’anthropologisme feuerbachien et de l’humanisme abstrait ; ils falsifient le sens du concept d’aliénation formulé par Marx dans les Manuscrits économico-philosophiques.

Ce concept, employé par Marx dans un sens foncièrement concret et historique, on le transforme en une sorte de définition universelle de l’être, en une caractéristique fondamentale du monde actuel et de la situation de l’homme dans ce monde. Grâce à ce tour de passe, Hommes, par exemple, donne pour le fondement du marxisme cette thèse que « l’homme est plongé dans une aliénation profonde, c’est-à-dire dans la contradiction avec lui-même ». Voilà l’idée grâce à laquelle « Marx remporte aujourd’hui encore la victoire, alors que beaucoup de parties essentielles de sa philosophie ont disparu à jamais » (8).

La théorie falsifiée de l’aliénation est à la base de beaucoup d’ « exposés » du marxisme parus ces dernières années. C’est sur elle que reposent les travaux des catholiques français Calvez et Rigo, qui s’efforcent de ramener à cette notion tout le contenu du marxisme. C’est ainsi que, dans son livre, Marxisme et humanisme, Rigo affirme que Marx est avant tout un moraliste, que l’économie politique marxiste est de l’éthique et de la métaphysique. A en croire cet auteur, Marx n’a pas découvert les lois de l’apparition, du développement et de la chute inévitable de la société capitaliste, mais simplement formulé les « exigences » de l’homme. Encore ces exigences ont-elles été formulées, nous dit-on, au nom de l’absolu, au nom d’une conception éternelle de l’homme. Marx a « posé l’homme dans l’absolu ; l’idée d’une transcendance est au fond de toutes ses thèses » (9).

Les marxistes français ont dénoncé le sens philosophique et politique de cette interprétation catholique du marxisme. Dans son livre Humanisme marxiste, Roger Garaudy montre la conception marxiste de l’humanisme ; il établit qu’à l’époque contemporaine, le marxisme est le seul héritier et représentant des idéaux humanistes, que le socialisme et le communisme incarnent dans la vie.

Que représente donc l’humanisme du jeune Marx ? Quels problèmes apparaissent lorsqu’on l’étudié ? Avons-nous réellement affaire ici à une conception éthique abstraite, à un point de vue sur « l’homme en général », qui céderait la place plus tard, après 1848, à une étroite position politique de classe ? A cette question se rattache un autre problème théorique important : de quel nouveau contenu scientifique le marxisme a-t-il rempli et enrichi la notion même d’humanisme ?

La formation des idées humanistes de Marx

La théorie de Marx n’a pas surgi d’un coup, elle n’a pas été le résultat
d’une révélation. Il a fallu presque dix années d’un développement intellectuel et politique complexe pour que Marx en vienne de l’idéalisme et du démocratisme révolutionnaire au matérialisme dialectique et au communisme scientifique. En même temps se modifiait, se constituait aussi la notion de l’humanisme propre à Marx.

En 1845, il appelait sa conception « humanisme réel », et cette désignation avait une magnifique signification théorique et pratique, puisque Marx rattachait déjà la réalisation de l’humanisme à l’activité historique concrète, à la force sociale qui devait apporter l’émancipation à toute l’humanité.

La formation des idées humanistes de Marx s’est faite au fur et à mesure que se créait la conception matérialiste de l’histoire, la théorie de la mission historique du prolétariat et de la construction de la société communiste. L’humanisme de Marx s’est rempli d’un contenu concret parce que Marx a participé aux batailles de classe du prolétariat, parce qu’il a tiré les conclusions théoriques de l’expérience du mouvement ouvrier international. C’est pourquoi il n’est pas possible de saisir ni l’essence de l’humanisme marxiste ni l’histoire de sa formation si l’on ne tient pas compte de cette lutte (10).

D’emblée, le jeune Marx fait profession d’un désir passionné de consacrer sa vie au bien de l’humanité, à la lutte pour son bonheur et sa liberté. Déjà ses travaux de lycéen, comme les « Réflexions d’un jeune homme sur le choix de sa profession » (1834), sont pénétrés d’un humanisme radieux et tout optimiste. Le bonheur consiste à « rendre heureux le plus grand nombre de gens possible ». En travaillant seulement pour soi, on peut devenir un grand sage, on ne peut pas devenir un grand homme.

Ainsi était définie toute la vie à venir ; l’option était prise en faveur de la profession la plus dure et la plus noble.

La liberté, les moyens de la conquérir : ce problème occupe instamment et enthousiasme le jeune Marx. Le thème de la liberté, qui se fait entendre pour la première fois dans la thèse de doctorat, devient le leitmotiv de toute l’activité ultérieure de Marx sur le plan théorique et le plan pratique, en se concrétisant et en recevant des fondements scientifiques.

Le choix du sujet retenu pour la thèse de doctorat de Marx, « Différence entre la philosophie de la nature de Démocrite et celle d’Epicure » (1839-1841), a été déterminé dans une grande mesure par l’intérêt témoigné à ces systèmes philosophiques de la période de déclin du monde grec dans le cercle des Jeunes-hégéliens berlinois auquel Marx appartenait alors. Ces écoles philosophiques ont essayé de trouver les bases de la personne dans la personne elle-même, en dehors de la société hellénique qui se désagrégeait sous leurs yeux. Elles ont attribué une importance exceptionnelle à la force du libre esprit humain, capable, disaient-elles, de vaincre toute violence extérieure.

Dans l’introduction de sa thèse, Marx intervient au nom de la conscience humaine, face à face avec toutes les forces de l’univers. Elle n’admet à son côté aucune divinité. Les vers d’Eschyle qui expriment la haine de Prométhée pour tous les dieux (« En vérité, je hais tous les dieux ») sont cités par Marx comme la véritable déclaration d’intention de la philosophie elle-même, et Prométhée est proclamé « le plus noble des saints » du calendrier philosophique.

Marx se présente dans sa thèse comme un athée, comprenant le caractère antihumaniste et antihumain de la religion. Il loue Epicure de s’être dressé contre la force oppressive des préjugés religieux et il l’appelle « le grand dispensateur grec des lumières ». Marx est séduit par le principe actif de la philosophie d’Epicure, par sa théorie de la liberté. Analysant en détail la théorie d’Epicure sur la déclinaison de l’atome, il la considère comme une grande conquête dialectique du penseur antique, comme l’incarnation du principe de la liberté. Marx cite Lucrèce disant que la déclinaison transgresse « fati foedera » (les lois de la destinée) ; il voit dans cette théorie la justification, la preuve de l’absolue liberté de l’homme. La déclinaison est le symbole de la conscience individuelle, qui affirme sa liberté dans le monde en s’en écartant, en déviant du monde.

Mais il est remarquable que Marx lui-même ne peut se déclarer d’accord avec une conception aussi passive de la liberté, opposant l’homme et le monde. En s’isolant du monde, l’homme se prive de la possibilité d’agir sur lui. La liberté comprise comme ataraxie est « une fausse liberté ». La question de la liberté ne peut être résolue que dans la société, quand l’homme est considéré en interaction avec son milieu. Ici nous trouvons déjà, en germe, la critique future de Marx à l’égard de la conception de la liberté comme un état purement spirituel et théorique qui était celle des Jeunes-hégéliens. Cependant, Marx pose encore la question de la liberté en termes très abstraits, son humanisme est encore véritablement abstrait.

Les rapports de la personne et de l’Etat

Cette conception abstraite de l’humanisme commence à se remplir d’un contenu politique concret en 1842-43, alors qu’il travaille à la Gazette Rhénane. Les articles de Marx en ce temps révèlent un démocratisme révolutionnaire conséquent. Au centre de son attention se place la défense des pauvres gens qui travaillent. La collaboration au journal confronte Marx avec la nécessité de méditer et de trancher des problèmes mis en avant par l’actualité, elle l’entraîne au plus épais de la bataille économique et politique. Au fur et à mesure qu’il vérifie dans la pratique ses orientations idéalistes primitives, les conditions se créent pour son passage à la conception matérialiste de la nature et de la société.

Le problème fondamental qui occupe Marx, c’est celui des RAPPORTS DE LA PERSONNE ET DE L’ETAT. Marx part, à l’origine, de la théorie hégélienne sur l’Etat rationnel, l’Etat qui réalise la raison et la liberté, et sur le droit comme expression de la volonté générale. Mais, à la différence de Hegel, il ne prend pas l’Etat prussien pour l’incarnation d’un tel régime; il ne lui applique ce critère qu’en, croyant à la possibilité de le transformer par les forces de la philosophie. Marx n’idéalise pas non plus le type bourgeois de l’Etat, en particulier les Etats créés par les révolutions bourgeoises d’Angleterre et de France. Tout en prenant conscience du caractère progressif des révolutions bourgeoises, il montre nettement l’écart entre l’idéal de ces révolutions et leur réalisation pratique. Dès son premier article, relatif aux débats sur la liberté de la presse (avril-mai 1842), Marx intervient non seulement contre l’Etat prussien, mais aussi contre l’idéalisation du système bourgeois. A partir de l’exemple de la presse, il signale le caractère formel qu’ont en propre les libertés bourgeoises. Il formule son idéal humaniste de l’organisation sociale : établir entre les hommes des rapports tels que « chaque personne se fonde avec l’ampleur du tout, tandis que le tout trouve son reflet dans la conscience de chaque personne ».

Marx rêve d’une société où il n’y ait pas de division artificielle en « Etats », d’une société où l’inégalité ne soit que « la réfraction multicolore de l’égalité ». Il caractérise cette société idéale comme un grand organisme unique et se prononce, au rebours de Hegel, contre les ordres et l’inégalité qu’ils engendrent. Marx parle du monde réellement humain, qui voit régner entre ses membres une unité harmonieuse. Il se tourne à ce propos vers le type de Saint-Humanus créé par Goethe comme personnification de l’humanité ennoblie.

En établissant la dépendance de l’Etat par rapport à l’ensemble des rapports matériels, Marx commence à rattacher la réalisation des principes de démocratie et de liberté à des rapports sociaux déterminés. Caractéristique à cet égard est la façon dont il pose en ce temps la question de la liberté en général, de la liberté de la presse en particulier (« Notes sur la dernière instruction prussienne en matière de censure », « Les débats sur la liberté de la presse »). Marx intervient en fervent défenseur de la liberté de l’esprit, il argumente en faveur du droit du peuple a l’expression libre de ses opinions. Sa défense de la liberté de la presse (dont il identifie l’essence à celle de la liberté morale) est encore toute idéaliste ; néanmoins, sa position est déjà radicalement différente non seulement de celle de Hegel, mais de celle des Jeunes-hégéliens.

Hegel compare la liberté de la presse à la liberté de l’homme à l’égard
des lois de la nature. Les Jeunes-hégéliens conçoivent la nécessité de la liberté simplement comme une obligation spirituelle et morale. Marx affirme que la liberté en général, y compris la liberté de la presse, existe ; la question est simplement de savoir si elle constitue un privilège de quelques personnes ou si elle est le privilège de l’esprit humain. En analysant les débats de la Diète sur la liberté de la presse, Marx fait apparaître que les représentants des différents ordres (princes, nobles, bourgeois de la ville), s’appuyant sur la force des intérêts économiques, dénaturent la liberté de l’esprit populaire, en font par l’emploi de la violence l’esprit de la liberté particulière représentée par les privilèges des ordres. Marx n’approuve que l’intervention du député paysan, trouvant « indigné et magnifique » son discours en faveur du libre développement de l’esprit humain.

Marx n’est pas satisfait de la façon purement théorique de poser la question de la liberté. Il ridiculise durement les libéraux d’Allemagne, qui s’imaginent faire honneur à la liberté en la transportant du terrain des réalités dans le ciel étoile de l’imagination. En flagellant, en la personne du libéralisme, « l’enthousiasme sentimental » et « le raisonnement de l’imagination », qui considèrent comme une profanation le contact de l’idéal avec la réalité prosaïque, Marx condamne par là même tout l’idéalisme allemand : « Les Allemands en règle générale inclinent aux sentiments et à l’exaltation… Par respect excessif des idées, ils ne les réalisent pas. Ils font des idées l’objet d’un culte, mais ils ne les cultivent pas ».

La logique de la lutte politique amène Marx en fin de compte non seulement à s’opposer directement au régime politique prussien, mais à réviser les représentations idéalistes de l’Etat. Il arrive tout près de cette conclusion matérialiste que le principe d’activité de l’Etat existant est l’intérêt privé, élevé au niveau de l’intérêt d’Etat ; il arrive tout près du raisonnement qui déduit l’Etat et les droits des rapports socio-économiques. Il se prononce contre la domination des propriétaires privés de l’Etat. Sans doute il ne pose pas encore la question d’abolir la propriété privée elle-même, mais il revendique énergiquement la suppression de ses privilèges politiques (11).

Pendant l’été de 1843, dans le manuscrit inachevé « Contribution à la
critique de la philosophie du droit de Hegel ». Marx se place déjà sur des positions matérialistes conscientes pour analyser la théorie hégélienne de l’Etat et résoudre la question de la nature de l’Etat, des rapports entre la société et l’Etat. Il établit le fait de l’aliénation, l’Etat politique étant détaché de la société civile. Le principe de la société civile est l’homme privé ; celui de l’Etat est l’homme social. La cause de cette aliénation réside, d’après Marx, dans la propriété privée qui forme la base de la société civile ; on ne peut éliminer l’aliénation qu’en éliminant cette base.

L’aliénation entre la société et l’Etat ne sera surmontée que si l’on établit un régime social fondamentalement nouveau, que Marx appelle encore « la démocratie ». Elle lui apparaît comme l’énigme déchiffrée de toutes les formes d’organisation étatique, la démocratie prend pour point de départ l’homme : l’homme n’existe pas pour la loi, mais la loi pour l’homme. L’organisation étatique apparaît ici comme l’autodétermination du peuple : « La démocratie se comporte à l’égard de toutes les autres formes étatiques comme à l’égard de son Ancien Testament. En démocratie, ce n’est pas l’homme qui existe pour la loi, mais la loi pour l’homme; ce qui est ici la loi, c’est l’être de l’homme, tandis que dans les autres formes d’organisation étatique, l’homme est l’être déterminé par la loi. Tel est le signe distinctif fondamental de la démocratie ».

Marx se rapproche ainsi de la justification théorique du communisme EN TANT QUE RÉGIME AYANT A SA BASE L’HOMME, SES DROITS ET SES BESOINS et où « l’être de l’homme est la loi ». Les appréciations que Marx porte sur les régimes sociaux, sur telles ou telles institutions, se rattachent indissolublement à l’idée qu’il se fait de la dignité de l’homme, de ses besoins et de ses droits.

En quoi consiste donc l’essence de l’homme ?

L’essence de l’homme

Le manuscrit de 1843 montre que la position de Marx sur ce sujet se distingue foncièrement non seulement de celle de Hegel, mais en particulier de celle de Feuerbach.

Marx introduit la notion nouvelle de « qualité sociale ». Selon Hegel, les fonctions de l’Etat politique et ses sphères d’activité sont purement extérieures et rattachées fortuitement à l’individu, à la « personne particulière ». Au contraire, Marx découvre ici une profonde liaison interne : l’Etat est rattaché à l’individu non pas conçu comme être physique, mais comme être politique, comme citoyen de l’Etat.

L’absurdité de Hegel provient du fait qu’il considère les fonctions de l’Etat et ses sphères d’activité dans l’abstrait, en elles-mêmes, tandis qu’il regarde l’individualité particulière comme leur opposé. Mais il oublie que l’essence de la « personne particulière » est constituée non point par sa barbe, non point par son sang, non point par sa nature physique abstraite, mais par sa QUALITÉ SOCIALE, et que les fonctions de l’Etat, etc. ne sont rien d’autre que des modes d’existence et d’action des qualités sociales de l’homme.

Grâce à cette thèse de la qualité sociale, Marx vient à bout de l’attitude
à la fois abstraite et biologique de Hegel, d’après lequel « la nature fait immédiatement les rois et les pairs, comme elle fait les yeux et les nez », et en même temps il dépasse le point de vue anthropologique de Feuerbach, qui considérait l’homme « simplement comme être naturel ». Marx approche de cette conclusion que l’homme est le produit du développement historique, le produit de la société de son temps.

Quelques mois plus tard, dans l’article « Contribution à la critique de la
philosophie du droit de Hegel, Introduction », publié dans les Annales franco-allemandes, Marx formule comme suit cette même pensée : «
L’HOMME n’est pas un être abstrait, niché quelque part en dehors du monde. L’homme est LE MONDE DE L’HOMME, l’Etat, la société. »

C’est à partir de ces positions que Marx pose et résout la question des
voies de « l’émancipation humaine », c’est-à-dire de la libération réelle de la personne dans la société d’aujourd’hui (12).

Dans la polémique avec Bruno Bauer (« La question juive »), il s’agissait de la différence entre l’émancipation purement « politique » et l’émancipation « humaine ». L’émancipation politique, — par ce terme, Marx, désigne en ce temps la réalisation de l’ensemble des transformations démocratiques bourgeoises, — maintient intégralement la scission de l’homme en « homme public », citoyen de l’Etat, et en « personne privée », membre de la société. Le caractère de propriété privée qui est celui de l’Etat bourgeois ne peut être supprimé par aucune déclaration et constitution, par aucune liberté démocratique illusoire.

Marx montre que le contenu de la « Déclaration des droits de l’homme
et du citoyen », présente dans les Constitutions françaises de 1793 et 1795, comme elle l’est aussi dans les Constitutions, analysées par lui, de deux Etats d’Amérique du Nord, c’est le constat de la propriété privée, la proclamation des droits du propriétaire privé, de l’égoïste, du bourgeois. Aussi la véritable émancipation de l’homme ne peut-elle résulter que de la libération de la société de la propriété privée, de l’abolition même de la société où domine l’esprit du mercantilisme sordide. C’est ainsi que Marx aborde l’idée de la révolution socialiste. Quant à la force capable d’accomplir cette révolution et d’émanciper par là-même toute la société, il la découvre dans le prolétariat, dont il indique la mission historique.

Dans la lettre de 1843 à Ruge, Marx écrit qu’ « il reste seulement à éveiller le sentiment de leur, propre dignité, de la liberté dans le cœur… des hommes. Seul ce sentiment, qui a quitté le monde avec les Grecs et qui, sous le christianisme, s’est dissipé dans le mirage trompeur du royaume des deux, peut refaire de la société un groupement d’hommes unis pour, atteindre leurs fins élevées ». Mais Marx ne voit pas sa tâche dans la compassion inerte. Son humanisme se présente dès le début comme une conception active, exempte d’humilité : « Nous ne disons pas au monde : CESSE DE LUTTER, TOUTE TA LUTTE EST FUTILITÉ. Nous lui donnons le vrai mot d’ordre de lutte. » La tâche de la philosophie scientifique consiste à fonder théoriquement les changements du monde, c’est en cela que réside le vrai mot d’ordre de lutte.

Tout en continuant les meilleures traditions de l’antiquité et des temps
modernes, cet humanisme actif signifiait un pas en avant du point de vue des principes. Marx apprécie hautement à cette époque la philosophie matérialiste de Feuerbach et son humanisme. Mais dès 1843, il comprend toutes les limites des transformations démocratiques bourgeoises idéalisées par Feuerbach et les Jeunes-hégéliens. En même temps, il conduit à son terme logique la critique feuerbachienne de la religion.

« La critique de la religion, écrit Marx, s’achève par la théorie que L’HOMME EST L’ÊTRE SUPRÊME POUR L’HOMME, s’achève par conséquent par L’IMPÉRATIF CATÉGORIQUE DE RENVERSER TOUS LES RAPPORTS dans lesquels l’homme est un être humilié, asservi, abandonné, méprisable. » La religion est définie par Marx comme une conscience servile, comme l’opium du peuple (toujours en opposition avec Feuerbach, qui a constamment cherché dans la religion le noyau moral). La lutte contre la religion doit se transformer normalement en une lutte contre le monde qui l’engendre ; la lutte de l’humanité contre les illusions sur sa situation doit devenir une lutte contre le monde qui engendre ces illusions. La source des illusions religieuses est la société fondée sur l’exploitation. Conduisant ainsi à son achèvement logique la critique de Feuerbach, Marx va beaucoup plus loin que lui ; il tire de cette critique des conclusions sur le plan de la pratique révolutionnaire.

Dès 1844, l’humanisme de Marx prend un caractère réaliste. Marx rattache
l’accomplissement de son idéal humaniste à l’abolition de la propriété privée ; il découvre en la personne du prolétariat la force qui doit accomplir cette grande transformation sociale.

Les « Manuscrits » de 1844

La démarche ultérieure dans cette direction est représentée par les Manuscrits économico-philosophiques de 1844. Dans l’histoire de la formation du marxisme, l’année 1844 est marquée par le passage définitif de ses fondateurs sur les positions du matérialisme et du communisme. L’étude de l’économie politique et de l’histoire conduit Marx à la conception matérialiste de l’histoire, elle lui procure de nouveaux matériaux pour la généralisation philosophique. Marx en arrive à la conception du communisme en tant que résultat nécessaire du développement des contradictions du mode de production capitaliste. L’humanisme de Marx se fond organiquement avec la théorie du communisme.

Dans les « Manuscrits » de 1844, Marx élabore complètement la nouvelle conception de l’essence de l’homme ; il fonde l’humanisme en théorie, à partir des positions du matérialisme historique.

Répondre à la question en quoi consiste l’essence de l’homme, c’est déterminer la forme fondamentale de son activité vitale. Un modèle classique de toutes les réponses pré-marxistes à cette question est fourni par la triple formule de Feuerbach : l’homme se distingue de l’animal par la raison,- le sentiment et la volonté. C’est pourquoi l’homme de Feuerbach se révélait extrêmement abstrait, la conception de son essence restait toute métaphysique. En opposition avec cette abstraction et cet esprit métaphysique, Marx développe sa conception, toute pénétrée de sens historique, sur le devenir, sur la formation de l’homme dans le cours de l’activité sociale du travail.

La forme spécifique de l’activité vitale de l’homme est le travail. Toutes les qualités dites « humaines », qui composent ce que l’on appelle « l’essence » de l’homme, son profil social et spirituel ne sont pas données à l’homme à partir de la nature (Feuerbach), mais sont le résultat du travail de toutes les générations antérieures. Pour Marx, le travail est le mot de l’énigme de toute l’histoire humaine, le moyen grâce auquel l’homme se transforme, d’objet, en sujet de l’histoire et, au lieu de s’adapter passivement à la nature, la transforme consciemment en accord avec ses buts.

C’est dans le travail que l’homme déploie toute la richesse de ses «
forces essentielles », de ses capacités créatrices. Non seulement les cinq sens ordinaires, mais aussi les sens qu’on appelle spirituels (la volonté, l’amour) sont le produit de l’histoire universelle. Chaque personne humaine concrète est le résultat, l’incarnation et le reflet du niveau de la culture matérielle et spirituelle créée par la société. Et c’est pourquoi, comme Marx le note au printemps de 1845 dans ses fameuses « Thèses sur Feuerbach », « l’essence humaine n’est pas une abstraction, inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble de tous les rapports sociaux. »

La possibilité pour chaque individu concret d’assimiler toute la richesse
de la culture accumulée, la perception de la réalité dans son ensemble sont définies par la situation sociale de cet individu. C’est ainsi que les œuvres magnifiques de l’art ne peuvent être comprises par l’homme indigent, qui est accablé de soucis. Le marchand voit en elles non pas leur beauté et leur nature spécifique, mais seulement leur valeur monétaire, etc. Marx conclut : l’homme doué de toutes les qualités « humaines » est le produit de la société, sa création. Il est évident qu’une telle conception de l’homme se distingue radicalement aussi bien de l’anthropologisme métaphysique de Feuerbach que de l’anthropologisme idéaliste des existentialistes actuels. Pour reprendre les termes d’Engels, « le culte de l’homme abstrait, ce noyau de la religion nouvelle de Feuerbach », a été remplacé par Marx « par la science des hommes réels et de leur développement historique ».

Après avoir établi l’importance déterminante du travail dans la vie sociale, Marx en vient normalement à dégager, pour critère de l’humanité des rapports établis dans la société, la situation des classes laborieuses. Il prend comme principal objet de recherche le rapport du travailleur à son acte de travail et aux résultats de cet acte dans les conditions de la production capitaliste. Conclusion : le capitalisme est par nature antihumain ; il conduit à la destruction, à la désagrégation de la personne, parce qu’il déshumanise le travail.

L’aliénation

Pour caractériser la forme antagoniste de l’activité laborieuse dans la société bourgeoise, Marx introduit le concept d’aliénation. La genèse de ce concept remonte à l’humanisme de la philosophie bourgeoise des lumières. D’après Rousseau, l’homme est né libre, mais toute l’histoire de la société représente une aliénation graduelle et conséquente de ses droits naturels. Hegel, qui n’était pas un penseur sentimental, s’efforce de démontrer la nécessité historique et le caractère progressif de l’aliénation. Il considère que le progrès de l’humanité a exigé d’elle qu’elle renonce à son être naturel ; le monde non aliéné, harmonieux et humain qui existait dans les temps antiques a dû normalement être remplacé par des formes nouvelles de vie sociale. Hegel exprime cette idée géniale que la réalité sociale est le résultat de l’activité propre des hommes. Cependant, il identifie l’aliénation à l’objectivation. Et par là, toute l’histoire est mystifiée.

Chez Feuerbach, le concept d’aliénation, est employé dans un sens plus étroit et, au rebours de Hegel, dans un sens anti-historique. La religion est l’aliénation de l’essence humaine, et cette première aliénation engendre toutes les autres formes du même mal, toute l’oppression sociale. Pour résoudre les contradictions sociales, Feuerbach considère comme nécessaire d’abolir les religions existantes et de créer une « religion nouvelle », qui mette l’homme lui-même à la place de Dieu.

Marx concrétise la catégorie de l’aliénation en passant par le concept du travail aliéné ; il y met un sens historique et social concret. Dans les conditions de la division antagonique du travail et de la propriété privée des moyens de production, le travailleur se trouve aliéné des produits créés par lui, et ces produits s’opposent à lui comme des forces étrangères et hostiles. L’homme est soumis au jeu spontané des rapports sociaux créés par lui-même, sa domination sur la nature se transforme en esclavage. Tout le travail mort accumulé par les générations antérieures s’oppose au travail vivant.

L’ouvrier devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesses, que sa production croît en puissance et en volume. L’ouvrier devient une marchandise d’autant plus vile qu’il crée plus de marchandises. La dépréciation du monde des hommes augmente en raison directe de la mise en valeur du monde des choses.

Non seulement le produit du travail, mais le travail lui-même dans la
société capitaliste deviennent pour le travailleur foncièrement -extérieurs, étrangers et hostiles. Au lieu d’être une nécessité vitale, le travail apparaît comme une activité forcée, un moyen douloureux de satisfaire les premiers besoins. C’est dans le travail, ce travail qui est la forme fondamentale de l’activité humaine, que le travailleur cesse de se sentir un homme, que se produit l’aliénation de l’homme d’avec la nature, d’avec lui-même et d’avec les autres hommes. L’aliénation économique engendre les autres formes du même mal : aliénation politique, religieuse et idéologique.

Le fait que l’homme se perd lui-même trouve son expression achevée dans la situation de l’ouvrier : « Tout l’asservissement de l’homme, écrit Marx, est impliqué dans le rapport de l’ouvrier à la production. » En conséquence, sa mission historique consiste à libérer la société de la propriété privée. Marx a découvert le sens humain général de la lutte de la classe ouvrière, de sa revendication fondamentale, l’abolition de la propriété privée des moyens de production. «… L’émancipation de la société de la propriété privée, etc., de la servitude, s’exprime sous LA FORME POLITIQUE DE L’ÉMANCIPATION DES OUVRIERS, non pas comme s’il s’agissait seulement de LEUR émancipation, mais parce que celle-ci implique l’émancipation universelle de l’homme ».

L’aliénation, pour Marx, n’est nullement une catégorie éternelle. C’est un phénomène économique, social et idéologique rattaché à un mode de production déterminé, et par conséquent transitoire (13).

Le communisme est l’humanisme pratique

L’humanisme du prolétariat révolutionnaire tel que Marx l’avait démontré absorbait en lui les meilleures traditions de l’humanisme allemand classique. Déjà Goethe et Schiller (« Lettres sur l’éducation esthétique ») avaient vu le danger d’une dégénérescence, d’une déshumanisation de la personne dans la société capitaliste, où « l’homme, à raison des buts qu’il s’est fixé, s’est oublié lui-même ». Mais on ne pouvait trouver le moyen de sortir de cette situation tant qu’on restait prisonnier des représentations bourgeoises de la société. Pour que les idéaux humanistes condamnent la réalité, il fallait démontrer scientifiquement la possibilité et l’inévitabilité du régime social supérieur, le communisme. Dans les « Manuscrits » de 1844, Marx donne la première caractéristique théorique de ce régime. L’essence et la base du communisme sont découverts par lui dans le nouveau rapport de l’homme au travail conçu comme une jouissance, comme la satisfaction du premier besoin de là vie.

Dans la société communiste, l’abolition de la propriété privée entraînera la disparition de toutes les formes d’aliénation. « Le communisme, écrit Marx, en tant que suppression de la propriété privée, signifie la revendication de la vie réelle de l’homme comme sa propriété; il signifie l’apparition de l’humanisme pratique. »

Le but du communisme, d’après Marx, est de recréer l’homme intégral,
harmonieux, complètement développé, qui a besoin « de l’entière plénitude des manifestations humaines de la vie ».

Marx considère comme la richesse authentique de l’homme la diversité de ses besoins, la capacité de jouir de toutes les conquêtes de la civilisation. A partir de ces positions, il critique vivement les théories grossières du communisme égalitaire, qui ramène l’idéal communiste à une égalité comprise dans un sens primitif et nivelant tous les hommes. Cette conception du communisme conduit à la négation de la personne, à la négation abstraite de tout l’univers de la culture et de la civilisation, au retour à « la simplicité CONTRAIRE A LA NATURE, de l’homme PAUVRE et sans besoin, qui non seulement n’a pas dépassé le stade de la propriété privée, mais n’y est même pas encore parvenu ».

Le communisme n’est à aucun degré la perte par l’homme de toutes les
valeurs matérielles et spirituelles accumulées par les générations antérieures. Aussi la simple suppression de la propriété privée ne -résout-elle pas le problème. Elle ne constitue pas encore le communisme, qui suppose en même temps le maintien intégral et conscient de toute la richesse du développement antécédent.

Cette définition primordiale du communisme comme réalisation pratique de l’humanisme, cette caractéristique des moyens réels d’y arriver s’approfondissent et se concrétisent au fur et à mesure que s’élaborent la conception matérialiste de l’histoire, la théorie de la dictature du prolétariat, la théorie économique du marxisme. Dans la Sainte Famille (1845), Marx met à nu les tendances contradictoires du développement de la société capitaliste et montre que ces tendances engendrent, avec une nécessité objective, la force qui est capable de les lever. Le besoin, expression pratique de cette nécessité objective, met en avant le prolétariat comme champion de l’humanisme réel et détermine son rôle historique.

Marx réfute en même temps l’accusation des Jeunes-hégéliens disant que les auteurs socialistes considèrent les prolétaires comme des dieux, font d’eux un objet du culte. Au contraire, Marx est d’avis que la tâche pressante du prolétariat est de se supprimer lui-même avec la qualité qui est la sienne dans la société bourgeoise. Il supprime du même coup toutes les conditions de vie inhumaines de cette société, telles qu’elles se concentrent dans sa situation propre. Marx expose que la classe ouvrière ne lutte pas pour prendre la place des classes exploiteuses renversées, mais pour abolir toute inégalité et toute exploitation. Dès lors, son combat revêt une importance humaine générale.

Dans La Sainte Famille et dans L’Idéologie allemande (1845-1846), Marx
et Engels s’en prennent à « l’humanisme sentimental » des Jeunes-hégéliens, qui ont substitué à la libération du prolétariat « l’émancipation de la conscience ».

« L’humanisme réel, écrit Marx, dans La Sainte-Famille, n’a pas en Allemagne d’ennemi plus dangereux que le spiritualisme, ou idéalisme spéculatif, qui met à la place de l’homme individuel réel la « conscience de soi » ou l’ « esprit ».

En s’attaquant à la « Critique critique », Marx dénonce la tendance, propre en général à l’idéalisme, qui transforme les chaînes réelles, objectivement existantes, en chaînes exclusivement idéales et subjectives, qui transforme toutes les batailles matérielles en batailles d’idées pures. A en croire les Jeunes-hégéliens, tout le mal est dans la conscience des ouvriers. Marx objecte que les ouvriers qui travaillent dans les ateliers de Manchester et de Lyon sentent bien vivement, bien douloureusement la différence entre la pensée et l’être, entre la conscience et la vie.

Ils savent que la propriété, le capital, l’argent, le travail salarié et ainsi de suite sont loin de constituer des fantômes de l’imagination, mais représentent des produits fort pratiques et fort concrets de l’aliénation des ouvriers et que, par conséquent, ils doivent être supprimés d’une façon tout aussi pratique et concrète pour que l’homme puisse devenir homme non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans l’être de masse, dans la vie.

Marx résout le problème de la liberté d’une façon nouvelle, matérialiste.
L’homme aspire à la liberté non dans la sphère de la pensée pure, mais dans le monde réel de la terre. La conquête de la liberté réelle comporte des conditions économiques et sociales concrètes. C’est pourquoi le vrai humanisme pratique, qui découle de la conception matérialiste de l’histoire, consiste à reconnaître les masses populaires comme principal créateur de l’histoire.

On lit dans l’Idéologie allemande : « Pour les matérialistes pratiques, c’est-à-dire pour, les communistes, toute la question revient à révolutionner le monde existant, à intervenir pratiquement contre l’état de choses existant et à le changer ».

L’idéalisme, qui déforme, qui mystifie l’essence du procès historique, qui ne voit pas les forces motrices véritables du développement social, est en dernière analyse hostile à l’humanisme. Dans la Sainte-Famille, Marx considère le matérialisme comme la prémisse théorique, « la base logique » du communisme et de l’humanisme.

La base scientifique de la théorie marxiste

Jamais, ni dans ses premières œuvres ni dans ses œuvres classiques, Marx n’a vu dans le communisme un simple idéal, une sorte d’impératif moral, ainsi que veulent le faire croire ses interprètes bourgeois et révisionnistes d’aujourd’hui (14).

Marx et Engels écrivent dans l’Idéologie allemande :

Le communisme n’est pas pour nous un état qui doit être établi, il n’est pas un idéal auquel la réalité doit se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel.

Ce mouvement trouve dans l’Idéologie allemande ses fondements procurés
par le matérialisme historique. En mettant au jour les lois fondamentales du remplacement des formations socio-économiques, Marx et Engels montrent que la lutte de classe et la révolution sont la force motrice de l’histoire. En découvrant le grand rôle historique de la révolution communiste (abolition de toute exploitation), les fondateurs du marxisme mettent en avant la tâche du prolétariat en tant qu’il doit conquérir le pouvoir politique. Marx et Engels polémiquent avec le « socialisme vrai » de caractère petit-bourgeois, dont les représentants niaient les liens du socialisme avec le mouvement prolétarien et voulaient prouver que le socialisme est une théorie au-dessus des classes, intéressant « l’humanité en général » ; Marx et Engels établissent le caractère de classe, le caractère prolétarien du socialisme.

Marx réfute l’idée abstraite d’humanité ; il se prononce contre l’élévation à l’absolu de l’humanité en général, de la personne en général. La « personne en général », c’est ou bien une absurdité « en général », ou bien une notion abstraite de la personne. Il faut lutter au nom de la personne humaine réelle, sans lui opposer l’idée de l’humanité universelle.

Marx ridiculise avec verve les « socialistes vrais ». Il écrit à propos de la doctrine de l’un d’eux, Kriege, que c’est « une complaisance honteuse et répugnante à l’égard de « l’humanité » séparée de la « personne propre » et opposée à elle ».

Dans l’Idéologie allemande, c’est à partir de la conception matérialiste de
l’histoire déjà formulée qu’est résolue la question des rapports mutuels entre les intérêts personnels et les intérêts sociaux. L’entrelacement complexe des intérêts contradictoires avec l’antagonisme principal entre classes exploiteuses et classes exploitées exclut le libre développement de la personne, imprime à toute l’activité et à toutes les. relations des hommes le sceau inévitable de l’étroitesse de classe. Par conséquent, c’est seulement dans la société sans classe que les gens peuvent se comporter l’un avec l’autre comme des personnes libres. En esquissant les contours de la société communiste, Marx et Engels prévoient d’une façon géniale les voies concrètes qui mèneront à la réalisation de l’idéal humaniste : l’élimination des contradictions entre le travail intellectuel et le travail physique, et entre la ville et le village ; l’élimination de la division antagonique du travail asservissante pour l’homme, ce qui aura pour résultat de donner à l’homme la possibilité de développer harmonieusement toutes ses forces et tous ses talents.


En 1845-46, la conception marxiste de l’essence de l’homme et des moyens qu’il a de conquérir des conditions d’existence vraiment humaines, conception foncièrement nouvelle, est déjà constituée dans ses traits essentiels.

La grande découverte de Marx est sa théorie de la mission historique du prolétariat, fossoyeur du régime bourgeois, représentant de l’idéal humaniste, porteur de la force qui a le pouvoir de faire passer cet idéal en acte.

Dans cette période, la pensée de Marx s’enferme encore parfois dans l’enveloppe de la terminologie hégélienne et feuerbachienne, mais son contenu entre incontestablement dans le fonds précieux du communisme scientifique.


* Cet article, préalablement destiné au numéro de Recherches Internationales sur le jeune Marx, n’a pas pu y être inséré, les délais de transmission ayant dépassé les prévisions. Nous remercions la rédaction de la revue de nous avoir permis de le publier ici.

(1) E. THIER : Das Menschenbild des jungen Marx, Göttingen, 1957.

(2) Karl MARX : Der historische Materialismus. Die Frühschriften, Bd I, 1932, S. XIII.

(3) Ibid.

(4) Der Kampf, 1932, Nr. 5.

(5) Die Gesellschaft, 1932, Nr. 8.

(6) Karl MARX : Nationalökonomie und Philosophie, Mit einem einleitenden Kommentar über die Anthropologie des jungen Marx nach den Pariser ökonomisch-philosophischen Manuskripten, von Erich Thfer, Cologne et Berlin, 1950

(7) E. MOUNIER : Introduction aux existentialismes, Paris, 1947, p. 90.

(8) J. HOMMES : Von Hegel zu Marx, Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, 2. Halbband, Munich, 1953, S. 360.

(9) BIGO : Marxisme et humanisme, p. 142.

(10) On multiplie cependant de telles tentatives. C’est ainsi que Breuer (Allemagne occidentale), dans sa dissertation sur « Karl Marxi, sa marche au communisme », s’efforce d’expliquer le développement des idées de Marx uniquement par les stimulants propres à la structure de sa personnalité. D’après cet auteur, le stimulant éthique (antiégoïsme) a déterminé l’hostilité de Marx envers la propriété privée et la bourgeoisie ; le stimulant métaphysique (hostilité envers la pensée spéculative) a conduit Marx au « contact immédiat de la réalité ». Le stimulant humaniste (profond respect de l’homme) a provoqué le désir d’abolir toutes les formes d’aliénation de l’homme et engendré l’idéal de la société future (Voir K. H. BREUER : Der junge Marx. Sein Weg zum Kommunismus, Cologne, 1954, p. 121).

(11) Comme le remarque avec juste raison Auguste Cornu, les arguments dont Marx se sert alors, sont non pas socio-économiques, mais socio-juridiques

(12) Une appréciation particulière de cette période dans la formation des idées de Marx est donnée par Henri Lefebvre. Dans l’article qu’il a confié en 1958 à une revue polonaise et qui est consacré, sous le titre « Les liaisons de la philosophie et de la politique dans les premiers travaux de Marx », à l’analyse des œuvres de Marx en 1842-43, et d’abord au manuscrit « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », Lefebvre écrit « La recherche en question montre quelle erreur ont commise ceux qui supposaient que le marxisme a surmonté les premiers travaux de Marx. Ceux-ci continuent à vivre, donnant la clé qui permet de comprendre la pensée de Marx, découvrant les éléments de principe inclus clans le développement ultérieur du marxisme. Par une étrange ironie de l’histoire, une série de problèmes avec lesquels Marx était aux prises dans sa critique de l’Etat et du système hégélien, se sont dressés devant nous dans le contexte le plus inattendu. Où est la clé de cette énigme ? Aujourd’hui comme il y a cent ans pour Marx, elle est dans l’homme. Il faut l’étudier et le comprendre tel qu’il est c’est-à-dire encore plus compliqué et plus contradictoire que Marx ne l’a vu et ne l’a représenté. » (Studia filosoficzna, Varsovie, 1958, n° 5, page 11.) Du point de vue de Lefebvre, Marx, à la période indiquée, concentre l’attention sur l’homme en général, voyant en lui la clé d’une critique de l’Etat et de la philosophie hégélienne. Exactement de la même façon, Erich Thier affirme qu’en 1843, Marx commence sa critique de Hegel à partir des positions de l’existentialisme !

(13) La catégorie de l’aliénation chez Marx reflète non seulement la force, mais aussi une certaine faiblesse de sa théorie : elle reflète le caractère insuffisamment élaboré de sa théorie économique. Par comparaison avec les œuvres classiques du marxisme, la catégorie d’aliénation caractérise le capitalisme d’une façon encore assez abstraite, sans découvrir dans leur intégralité les lois de son développement. C’est pourquoi, au fur et à mesure que s’approfondit la théorie marxiste, cette catégorie cède la place à des notions plus concrètes et plus riches de contenu ; elle entre, en particulier, dans la théorie du fétichisme de la marchandise. C’est ce que ne comprennent pas, ou ne veulent pas comprendre les auteurs bourgeois et révisionnistes d’aujourd’hui (par exemple Bigo, Lefebvre et autres), qui considèrent cette catégorie comme essentielle dans le marxisme, en étendant et en falsifiant sa signification. Une idée particulièrement répandue chez eux veut qu’il soit impossible de surmonter l’aliénation, parce qu’elle se fonde dans la nature même du travail mécanique contemporain, parce qu’elle tient au « démon de la technique », également inhérent au capitalisme et au socialisme. Christine Bourbeck, dans son livre Le communisme, question pour les chrétiens, affirme, en se référant aux premières œuvres de Marx, que la paupérisation des ouvriers, l’aliénation de l’homme sont des suites inévitables de l’industrialisation ; la forme industrielle du travail rend impossible l’existence de l’homme libre. (Voir Christine BOURBECK : Kommunismus, Frage an die Christen, Nuremberg, 1957).

(14) Cette idée pénètre en particulier l’ouvrage de M. RUBEL : Essai de biographie intellectuelle de Marx. D’après lui, Marx est un moraliste qui verra toujours dans la révolution sociale un impératif spirituel. Le marxisme est représenté par Rubel comme une combinaison d’éthique et de sociologie, d’eschatologie et de pragmatisme (avec des éléments de fatalisme et d’anarchie). Quand il définit la théorie marxiste du communisme, Rubel affirme que l’originalité de la pensée marxiste par comparaison avec le socialisme utopique provient du lien établi entre l’utopie et la sociologie grâce à l’éthique ; il passe sous silence la base scientifique de la théorie marxiste, la connaissance des lois du développement historique.

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