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Joachim Israel : L’humanisme dans les théories de Marx

Article de Joachim Israel paru dans L’Homme et la société, n° 11, janvier-février-mars 1969, p. 109-126

Nombreux sont ceux pour qui le socialisme signifie un système social, fortement centralisé et un contrôle s’exerçant sur toute la vie individuelle. En ce qui nous concerne, nous partageons l’opinion d’Erich Fromm lorsqu’il affirme : « Pour Marx, le but du socialisme était l’émancipation de l’homme ».

Émancipation signifie transformation des conditions sociales qui produisent l’aliénation. La propriété privée, comme Marx le souligne plus d’une fois, en est une des conditions déterminantes. Il décrit comme suit une société où la propriété privée n’existe pas : « Alors seulement la nature apparaît comme le fondement de l’expérience humaine et un élément vital de la réalité humaine. L’existence naturelle de l’homme devient alors son existence humaine et la nature elle-même se trouve humanisée. La société, c’est la réalisation de l’union de l’homme avec la nature, la réalisation de l’homme naturel et de l’humanité de la nature ».

Marx oppose humanité et nature, et les réunit dans une synthèse où l’homme se trouve uni à la nature. Pour comprendre ce texte assez difficile, et particulièrement la signification d’humanité et de nature, nous pouvons relier cette analyse à notre discussion du début. Lorsqu’il analyse les critères qui différencient le travail de l’homme de celui de l’animal, Marx parle de l’humanisation de la nature. C’est l’extension constante de l’activité productive de l’homme, pour inclure des portions de plus en plus vastes de la nature, qui constitue ce processus.

Dans ce cas, l’homme et son activité se situent à l’opposé de la nature. Nature signifie ici tout ce qui est extérieur à l’homme, aux produits créés par lui et aux organisations sociales. En d’autres termes, la nature est l’équivalent de tout ce qui n’est pas créé par l’homme. Dans ce sens, nous parlerons d’une nature extérieure.

Cependant, dans un autre contexte, Marx met l’accent sur l’homme considéré comme faisant partie de la nature : « L’affirmation selon laquelle la vie physique et mentale de l’homme, et la nature, sont interdépendants signifie seulement que la nature est interdépendante avec elle-même, car l’homme est partie intégrante de la nature ».

Ici nature revêt une signification différente, à savoir tout objet matériel au sein de l’univers, qui n’a pas été créé par l’homme. Dans ce sens, l’homme fait partie de la nature. Nous parlerons dans ce sens, de nature en général.

Mais Marx se sert aussi du terme de nature dans une troisième acception, lorsqu’il parle de nature humaine. Ici nature est l’équivalent de l’être ou de l’essence de l’homme. Nature en général constitue le sens le plus large, puis vient nature extérieure, enfin nature humaine, qui a le sens le plus restreint.

Quand, dans les lignes citées plus haut, Marx parle de nature, je pense qu’il se réfère à la réalisation de la nature humaine, rendue possible par des conditions sociales spécifiques. Dans ce cas, « l’existence naturelle de l’homme devient son existence humaine », car les conditions sociales permettent la réalisation de la nature humaine. Si nature veut dire ici réalisation de la nature humaine, alors humanité signifie humanisation de la nature extérieure. Si le processus de production est organisé de telle sorte qu’il permette à l’homme de se réaliser lui-même, alors la nature extérieure peut être humanisée, c’est-à-dire être systématiquement transférée dans la sphère de la satisfaction des besoins humains, ce qui à son tour aide l’homme à se réaliser lui-même.

Selon cette interprétation, l’expression ici citée : « la réalisation de la nature de l’homme » équivaut à dire la nature de l’homme réalisée par son activité propre. Parler de « la réalisation de l’humanité de la nature » équivaut à l’humanisation de la nature extérieure, accomplie de façon à rendre possible à l’homme de se réaliser. Donc l’humanisme doit être défini dans ce contexte en termes de nature.

Par la création d’une société communiste, la synthèse entre nature et humanisme se trouve réalisée. Dans cette société, d’autres oppositions dialectiques trouvent aussi leur unité dans une synthèse totale. Là disparaît le conflit entre l’essence de l’homme et son être actualisé, c’est-à-dire entre ce qu’il peut être et ce qu’il est en fait dans une période historique donnée.

Écoutons ce que Marx dit dans sa magnifique vision messianique : « Le communisme en tant que nature pleinement développée est un humanisme, et en tant qu’humanisme pleinement développé il relève de la nature. C’est la solution définitive de l’antagonisme entre l’homme et la nature, et entre l’homme et l’homme. C’est la véritable solution du conflit entre l’essence et l’existence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et l’espèce. C’est la solution de l’énigme de l’histoire, et il sait qu’il est cette solution ». (mega I, 3 p. 1 14)

En résumé, dans les Manuscrits, Marx se sert du terme humanisme pour décrire la réalisation de l’homme à travers son activité productive. De sorte que l’on peut trouver trois aspects normatifs dans son humanisme :

1) une théorie philosophico-anthropologique très fortement normative ;

2) des notions concernant l’importance de l’activité créatrice ;

3) des notions concernant la façon dont l’homme doit se rapporter à son activité comme à une valeur en soi. Ces trois éléments normatifs constituent les conditions préalables de la notion de travail aliéné. Cependant nous sommes d’accord avec le philosophe soviétique Dawidow, lorsqu’il remarque que le travail aliéné aboutit à être une aliénation en fonction de l’idéal de travail. (1)

Le problème suivant est de savoir si le passage d’une théorie anthropologico-philosophique à une théorie sociale de l’homme, conduit à l’élimination des aspects normatifs et surtout humanistes de la seconde théorie marxienne de l’aliénation. Ce qui précède montre que nous ne pensons pas que ce soit le cas, mais encore faut-il analyser et démontrer ce que sont les aspects humanistes sur lesquels Marx a mis l’accent par la suite.

Nous avons cité ailleurs un passage du troisième tome du Capital dans lequel Marx traite de la nécessité d’organiser la production sociale de sorte qu’elle soit « valable et adaptée à la nature humaine ».

Que signifie cette expression ? Ces termes ne peuvent s’expliquer par référence à sa définition de l’homme. Si l’homme est le résultat de l’ensemble de ses relations sociales et si cette somme constitue la nature humaine, alors parler des conditions « valables et adaptées à la nature humaine » n’est qu’une tautologie. Si l’homme est le résultat de ses relations sociales, et si ce résultat constitue la nature humaine, alors les conditions qui sont valables et adaptées à la nature humaine ne sont rien d’autre que les conditions mêmes dont l’homme est le résultat. Je ne pense pas pour ma part que Marx ait fait usage d’une tautologie.

Par l’emploi de cette phrase, il va au-delà de sa définition d’une nature humaine vue comme résultat de l’interaction sociale. A celle-ci vient s’ajouter la conception d’un homme futur dans une société future, et de la façon dont cet homme doit fonctionner. Comment cet homme se présente-t-il ?

On peut en trouver une indication dans la théorie marxienne de la valeur. Comme on sait, Marx maintient que la seule façon de créer de la valeur réside dans le travail humain. L’analyse qu’il fait dans le Capital s’emploie à démontrer que l’activité créatrice de valeur est organisée de telle sorte que les produits du travail deviennent des marchandises et que l’homme est régenté par les lois du marché. « Des conditions adaptées et valables pour la nature humaine » seraient celles où l’homme planifierait la production rationnellement et prendrait sous son contrôle conscient les processus sociaux et économiques. Si cette interprétation est exacte (et un nombre considérable de textes de Marx confirment une telle interprétation), alors Marx se réfère bien à un système éthique rationaliste puissant : l’homme doit être un individu actif et organisateur conscient des conséquences de son action et non leur être aveuglément livré. Ce type de rationalité qui veut que la société soit soumise au contrôle de la volonté consciente de l’homme constitue un vieil idéal humaniste.

Il existe une autre interprétation qui n’exclut pas nécessairement la première. Marx avait une vision messianique de la société future. Valable et adaptée se rapporteraient alors aux conditions qui rendent possible la société future : une société sans classes, c’est-à-dire sans inégalités entre les hommes et d’où aurait disparu l’exploitation de l’homme par l’homme. Ces idées relèvent aussi de l’éthique humaniste traditionnelle.

Ainsi, contrairement à des auteurs comme Althusser, nous en arrivons à conclure que la théorie marxienne contient des éléments normatifs même après le rejet par Marx des idées philosophiques qui ont marqué ses premiers ouvrages.

Adam Schaff fait remarquer que chaque système humaniste possède sa propre théorie du bonheur. Une telle conception peut se développer dans deux directions : soit positivement, par la description des conditions préliminaires au bonheur humain, soit négativement, en montrant les conditions de l’abolition du malheur de l’homme. Dans les théories de Marx, se trouvent sans doute à la fois ces éléments positifs et négatifs. Mais il y a plus : on trouve mêlés le propos éthique et normatif à l’analyse socio-économique.

De sorte que Marx poursuit un double but : décrire et analyser la société et les conditions qui lui sont propres et développer la connaissance comme moyen de liberté et d’émancipation. Dans sa volonté d’obtenir un statut scientifique et d’apparaître comme ayant une orientation strictement scientifique, la sociologie, dans sa version moderne, s’est désintéressée de cette seconde tâche. C’est le tribut payé à la science. Il s’agit de savoir si le prix n’en est pas trop élevé.

La fausse conscience.

L’expérience subjective des processus de l’aliénation objective

Nous vous proposons maintenant de traiter d’un problème théorique plein d’intérêt : jusqu’à quel point les processus objectifs d’aliénation, coïncident avec l’expérience psychologique individuelle, c’est-à-dire avec le sentiment d’être aliéné ?

Peut-on dire par exemple que ceux qui travaillent dans les conditions de monotonie produites par le processus de la division du travail expérimentent ainsi l’aliénation telle que Marx l’a décrite ? Nous allons rapidement résumer le problème.

Faisons l’hypothèse suivante : en étudiant une société donnée, nous constatons un processus d’aliénation tel que Marx l’a décrit. Si on interroge alors des individus isolés, on obtient deux types de réponses. Certains n’ont aucune expérience de l’aliénation. D’autres, bien qu’ils connaissent la situation psychologique habituelle que produit l’aliénation, ne jugent pas qu’il y ait là quoi que ce soit d’extraordinaire. Soit qu’ils n’aient jamais réfléchi à la question, soit qu’ils considèrent cette situation comme normale. Tout au plus peuvent-ils penser que quelque chose ne va pas sans que pour autant ils estiment pouvoir y remédier.

On peut rendre compte de ces états psychologiques – interprétation qui correspond à la théorie de Marx – par le fait que le processus d’aliénation sociale est si efficace, ou s’est maintenu pendant une si longue période, qu’on n’en fait plus l’expérience à un niveau cognitif. Dans de telles conditions, il n’apparaît plus comme « étranger à la nature humaine » et à ses besoins fondamentaux. L’oblitération de la conscience concernant sa propre situation, par exemple le fait que l’expérience psychologique de l’aliénation ne soit pas saisie comme telle, doit être interprété comme un niveau supplémentaire d’aliénation psychologique. On peut définir ce niveau par le fait que l’aliénation de l’homme est telle qu’il n’est plus conscient de celle-ci. La situation psychologique de l’être aliéné peut conduire à un clivage entre l’expérience de l’aliénation et l’analyse qu’il fait de sa propre situation et qui lui permet d’en devenir conscient. On aboutit à ce que le sujet devienne étranger à l’expérience psychologique de l’aliénation, ou qu’il expérimente quelque chose dont il est devenu incapable de rendre compte à un niveau cognitif. On peut comparer cette situation à celle que connaît le malade mental incapable d’avoir une vision claire de sa maladie. Le concept de la non- conscience de la maladie joue, comme on le sait, un rôle important en psychiatrie. Les extraits suivants du texte d’une Commission d’Etat suédoise traitant des problèmes des maladies mentales, illustrent cet état de chose : « L’aptitude à évaluer la réalité repose en partie sur la possibilité de prendre position à l’égard des symptômes de la maladie et de ses conséquences, c’est-à-dire avoir une perception interne de sa propre maladie comme telle. Une telle perception ne peut exister que si l’individu est capable de traiter psychologiquement ses propres symptômes et de prendre position à l’égard de ceux-ci et des mesures qu’il faudrait prendre pour qu’ils disparaissent ».

Si le sujet n’a pas conscience de sa propre maladie, cela signifie qu’il est incapable d’éprouver comme tels les symptômes observés par un praticien ou qu’il ne peut comprendre quelles mesures sont nécessaires pour transformer la situation, ou les deux à la fois. Lorsque l’oblitération de la conscience à l’égard de la maladie atteint un degré particulièrement grave, la personne qui en souffre peut être admise dans un hôpital psychiatrique sans son consentement : « Indépendamment de son consentement et selon les règles indiquées plus haut, un malade mental peut être soigné dans un hôpital psychiatrique si des soins s’imposent, compte tenu de la gravité de la maladie ».

La comparaison entre la maladie mentale et l’état d’aliénation n’est en aucune façon outrée. Ce n’est pas par hasard si le terme d’aliénation est employé en terminologie psychiatrique. Les deux usages impliquent l’existence de critères objectifs ou normatifs (ou les deux à la fois), en fonction desquels on peut juger de la conscience qu’a un individu de son état. L’aliénation psychologique inconsciente peut avoir des conséquences graves pour l’action sociale de la personne. S’il éprouve sa situation comme normale il est peu probable qu’il réfléchisse aux conditions sociales qui créent l’aliénation. Au contraire, il les tiendra pour normales. Il est incapable de les percevoir comme étant à l’origine de sa propre situation psychologique. Dans pareil cas, l’individu, pour employer un concept marxiste, n’a pas de conscience de classe. Dans ce cas particulier, l’absence de conscience de classe provient de l’incapacité où se trouve l’individu d’analyser ses problèmes psychologiques ainsi que les problèmes sociaux en général, ce qui est l’aboutissement même du processus sociologique d’aliénation.

Le mécanisme dont nous avons tenté ici la description peut être considéré comme un cas particulier d’une catégorie de phénomènes qui ont été classés sous la dénomination de fausse conscience par Marx et Engels.

Le point de départ en est une thèse célèbre de Marx : « Ce n’est pas la conscience qui détermine l’existence mais l’existence qui détermine la conscience ». Cette hypothèse sociologique a connu une nouvelle formulation plus tard dans la célèbre « Préface à la Contribution à la Critique de l’Economie politique » de Marx, où il écrit : « Ce n’est pas la conscience de l’homme qui détermine son être mais au contraire son être social qui détermine sa conscience ».

On peut donner à cette phrase diverses interprétations. Elle peut être interprétée comme une proposition métaphysique ou une hypothèse sociologique, en fonction du sens que l’on entend donner à l’expression être social. Une interprétation sociologique plausible est que la situation sociale de l’individu (et, pour Marx, surtout son appartenance à une classe déterminée), détermine sa conscience. Le terme conscience a une signification plus large dans la théorie de Marx qu’il n’en a en psychologie.

D’une part il se réfère aux formes de notre pensée. A cet égard on peut le considérer comme l’équivalent des processus cognitifs analytiques. Par ailleurs il dénote les productions de notre pensée telles que les idées, croyances, etc..

Pour Marx, le progrès de la pensée et le développement des idées,et par conséquent de la conscience, est intimement lié au processus de production, c’est-à-dire de la production matérielle. Dans l’Idéologie allemande il écrit : « La production des idées, des modes de pensée et de la conscience, est tout d’abord étroitement liée aux activités matérielles et aux rapports matériels entre les hommes, avec le langage de la vie réelle ». On trouve plus loin dans le même chapitre : « Les hommes sont les producteurs de leurs conceptions, de leurs idées, etc – les hommes réels, actifs, dans la mesure où ils sont conditionnés par un développement donné de leurs forces productives, et par les rapports qui leur correspondent, et ceci dans tous les domaines. La conscience ne peut être autre chose que l’existence consciente, et l’existence de l’homme est le processus de vie réel ».

Il n’est pas indifférent que l’on trouve chez Marx une théorie génétique de la conscience. Par bien des côtés, elle est à rapprocher d’une des théories de George Herbert Mead. Marx souligne l’importance du langage et des interactions sociales pour la conscience de l’homme ainsi que pour la conscience de soi.

Il souligne aussi que le fait de prendre conscience d’autrui et de l’existence d’objets extérieurs à l’homme est le premier pas du développement de la conscience de soi. Je voudrais citer ici quelques lignes de sa théorie du développement de la conscience : « La conscience est d’abord, bien sûr, une simple perception de l’environnement sensible immédiat et des rapports limités entretenus avec le monde extérieur à l’individu, lequel devient conscient de soi ». Plus loin, Marx parle du rôle du langage dans le développement de la conscience : « Le langage est aussi ancien que la conscience, il s’identifie pratiquement avec celle-ci, en tant qu’ayant une existence pour autrui, et par là-même, en tant qu’ayant aussi une existence pour soi. Le langage, comme la conscience, n’émerge que du besoin, de la nécessité des rapports avec autrui ». On voit que ces citations font apparaître les théories de l’interaction adoptées par Marx.

Si l’on admet que c’est l’environnement social de l’individu qui détermine ses idées et ses croyances, en d’autres termes, sa conscience, une question se pose avec force : comment expliquer par exemple que bon nombre d’ouvriers partagent les opinions de membres d’autres classes sociales, et ceci dans une société marquée par l’antagonisme de classe ? On peut répondre par la proposition marxiste selon laquelle le fait de partager les points de vue des adversaires de classe est la manifestation d’une fausse conscience qui peut être définie comme une « pensée aliénée par rapport à l’être social réel du penseur ».

Le concept de fausse conscience est particulièrement complexe. On peut le décrire comme l’inadéquation existant entre les opinions, les croyances et les valeurs d’une personne et son existence sociale. Non seulement il y a désaccord entre celles-là et son existence sociale, mais elles peuvent même entrer en conflit avec les intérêts réels d’un individu tels qu’ils sont déterminés par sa position sociale. Supposons que la créativité soit partie intégrante de la nature humaine. Une personne qui se trouve dans l’impossibilité d’exprimer, à travers son travail, ses possibilités créatrices doit dans ce cas – et dans la mesure où ses sentiments et sa pensée s’accordent avec sa nature – éprouver son travail comme non-naturel et s’y opposer. Sa position sociale, par exemple celle d’un ouvrier mal payé dans une entreprise capitaliste, déterminerait sa conscience de façon telle qu’il réagirait contre son travail et les conditions dans lesquelles il l’accomplit.

S’il ne réagit pas ainsi parce qu’il ne considère pas son travail comme non-naturel, et si de surcroît il ne saisit pas le contenu ou la signification de son propre comportement, alors on peut dire qu’il est victime de sa fausse conscience, autrement dit qu’il pense de manière aliénée. Il n’est pas « conscient de sa propre maladie » parce qu’il ne perçoit pas son état d’aliénation.

La théorie de la fausse conscience telle que nous venons de l’interpréter présuppose d’entrée de jeu un certain nombre d’hypothèses sociologiques concernant les rapports entre l’existence sociale et la conscience. En deuxième lieu, elle implique des hypothèses anthropologiques concernant la nature humaine. On peut utiliser ces deux types d’hypothèses pour prévoir le comportement de l’individu ou la façon dont il devrait se comporter dans une situation donnée.

Résumons le raisonnement suivi en un certain nombre de points :

1) La nature humaine donne naissance à un certain nombre de besoins primaires, B 1, B 2…….Bn, qui sont le propre de toute l’espèce humaine. D’autres besoins sont acquis, BA 1, BA 2…….BAn. Enfin, faisant partie intégrante de la nature humaine, il existe certains processus cognitifs tels que la capacité de penser, de se représenter son groupe environnant et d’en devenir conscient, ainsi que d’autrui et de soi-même. On conviendra de désigner ces processus cognitifs par C 1, C 2…….Cn.

2) L’individu occupe une position sociale donnée qui fait partie de la structure sociale de la société.

3) Le contenu des processus cognitifs des individus est déterminé par la position sociale individuelle. Ce contenu se rapporte entre autres à l’image de soi et à celle-ci dans ses rapports avec l’environnement social.

4) La structure de la société détermine l’activité de l’individu, et tout particulièrement son travail en tant qu’élément constitutif du processus total de la production sociale.

5) Lorsque l’activité individuelle est en contradiction avec B 1, B 2…….Bn, alors il y a aliénation. Ce qui donne naissance à des besoins acquis, BAn + 1, BAn + 2, BAn + O.

6) BAn + 1, BAn +2… BAn + 0 influencent la conscience de l’individu de façon telle que le contenu de ses processus cognitifs se trouve faussé. Ceci signifie entre autres que l’individu ne comprend pas que son activité ne satisfait pas B 1, B 2…Bn. De même, il ne croit pas que la structure sociale est la cause principale de son incompréhension.

7) L’individu a une fausse conscience ce qui signifie une conscience aliénée et qui par conséquent l’empêche de prendre « conscience de sa propre maladie », à la fois en ce qui le concerne et pour ce qui touche à la structure qui produit son aliénation.

Dans le diagramme suivant, nous illustrons les processus décrits et y ajoutons quelques mécanismes de feed-back

Mécanismes de feed-back

Ce diagramme suggère deux systèmes. Chaque élément ou compartiment du système se trouve en relations au moins avec un autre élément. La réunion des éléments par des lignes droites constitue, pour ainsi dire, le système normal. Le processus social de production (PP) ou l’activité vivante des hommes est pour une part influencée par la nature humaine (NH) et ses besoins, et d’autre part par la structure sociale (SS). La position sociale d’un individu (PS) influence sa conscience (C) qui à son tour forme une représentation de PP et SS. De cette manière, PP peut affecter SS. Dans ce système, qui comprend des mécanismes de feed-back, l’influence se produit dans deux directions.

L’autre système, qui est indiqué par des pointillés est en partie plus simple, et en partie n’a pas de rapports avec certains éléments du système original, à savoir NH et C. PP est ici source d’aliénation (A) , ce qui, à son tour, produit certains besoins acquis (BA). Ces derniers entrent en rapport avec la fausse conscience individuelle (FC). La fausse conscience fait surgir à son tour une conception de SS, telle que SS influence l’activité individuelle, qui participe à PP, mais PP n’influence pas SS.

En résumé : dans le processus de production sociale, l’activité de l’individu satisfait ses besoins fondamentaux et crée la possibilité pour celui-ci d’agir en accord avec sa nature humaine. La position sociale de l’individu influencera ses idées de manière telle qu’il obtiendra une conscience juste de lui-même, des objets avec lesquels il entre en rapport et du monde social où il vit.

S’il y a des processus d’aliénation dans le système social, ils affecteront le processus de production sociale de telle manière que l’individu acquerra de faux besoins, qui à leur tour créeront un état d’aliénation. Si cet état d’aliénation est suffisamment vécu, c’est-à-dire, par exemple, de façon continue et pendant une longue période, il finira par être éprouvé comme normal. Il en résultera que l’individu ne se sentira plus aliéné. Il acquerra au contraire une fausse conscience de lui-même, et par conséquent des croyances inexactes concernant l’environnement social.

Il est clair que cette théorie implique des hypothèses concernant les rapports entre la vie sociale individuelle et la conscience de celle-ci. Elle implique aussi certaines hypothèses normatives sur la nature humaine. A cet égard cependant, il n’y a pas de différence entre les théories psychiatriques concernant la maladie mentale et cette théorie, ceci d’autant plus que dans les théories de la maladie mentale, des éléments normatifs sont habituellement impliqués.

Fausse conscience et intérêts

Essayons maintenant d’interpréter autrement le concept de fausse conscience, bien qu’il s’agisse d’une interprétation de type psycho-social. Elle présuppose toute une série d’hypothèses :

1) L’homme s’efforce d’agir conformément à ses intérêts ;

2) Ses intérêts réels ou véritables sont déterminés par son appartenance de classe ;

3) par une analyse scientifique de la situation sociale d’une classe donnée, il est possible de déterminer quels sont objectivement les véritables intérêts de l’homme (appartenant à une classe donnée) ;

4) Tout le monde n’a pas la capacité de faire une telle analyse. Cela est dû au fait qu’une analyse de la situation sociale exige une connaissance minimum des faits sociaux, économiques et sociologiques. C’est pourquoi ceux qui ne peuvent analyser la situation ne peuvent savoir s’ils agissent en accord avec leurs intérêts véritables, ou au contraire contre ceux-ci.

5) Lorsque les hommes ont un type de connaissance tel qu’ils croient agir en accord avec leurs intérêts réels, mais que pratiquement ils agissent à rencontre de ceux-ci, alors on peut dire qu’ils ont une fausse conscience.

6) On peut dire d’une classe entière qu’elle a une fausse conscience qu’elle manque de conscience de classe. On peut appeler conscience de classe la conscience qui fait qu’une classe ou une partie de ses membres est capable d’agir en accord avec ses intérêts véritables. .

Cette interprétation de la fausse conscience soulève un certain nombre de problèmes intéressants. Considérons la première hypothèse comme un postulat, étant donné qu’elle paraît s’accorder avec les théories psychologiques communément admises qui considèrent que le comportement humain est orienté vers un but. De telles hypothèses affirment que l’on doit envisager les buts par rapport aux besoins et à l’intérêt de l’individu. C’est avec la seconde hypothèse que commencent les difficultés. Supposons qu’une personne se trouve devant le choix suivant : avoir un comportement tel qu’il satisfasse soit ses intérêts propres et ceux de sa famille (femme et enfants), soit ceux qui sont déterminés par son appartenance de classe. Prenons par exemple le cas d’un ouvrier qui peut choisir de faire grève, ou bien de poursuivre le travail et par là de subvenir aux besoins de sa famille. Où se situent ses intérêts véritables ? Est-ce que les intérêts de sa famille sont plus réels que ses intérêts de classe ? Pour répondre à cette question, on peut distinguer entre intérêts à court et à long terme. On peut alors affirmer que la décision de ne pas faire grève peut satisfaire des intérêts à court terme, tandis que la participation à une grève satisferait à long terme et de façon plus décisive les intérêts de sa classe et partant ceux de l’ouvrier et de sa famille. Mais l’introduction de cette distinction entre court et long terme fait surgir des difficultés nouvelles. D’un point de vue psychologique, il il est possible qu’une personne possédant un niveau donné de connaissances éprouve des difficultés dans l’analyse de ses intérêts à long terme, et soit réduite à essayer de satisfaire ses intérêts à court terme. Mais il y a encore un autre problème : les normes de notre société exigent souvent l’identification avec la famille, avec un groupe concret de personnes, plutôt qu’avec une classe qui comprend un nombre considérable de personnes avec lesquelles l’individu n’entretient pas de rapport direct, et qui lui sont inconnus. Mais supposons que le niveau des connaissances et la capacité de s’identifier avec une classe revêtent une importance suffisante. Dans ce cas, de nouvelles difficultés peuvent se présenter. Pour maintenir l’affirmation que les intérêts véritables de l’individu sont ses intérêts de classe, il est nécessaire de définir la classe de façon telle qu’il soit possible de préciser les intérêts de classe en question. Si l’on définit la classe comme il est d’usage de le faire dans la théorie de Marx, sur la base de la position individuelle dans le processus de production, il apparaît qu’il y a deux classes, celle qui possède les moyens de production, et la classe ouvrière, le prolétariat. Si l’on s’en tient à cette définition, il n’existe que deux types d’intérêts de classe.

Cependant, la réalité sociale est telle que les classes peuvent être constituées sur la base d’un bien plus grand nombre de critères que la position dans le processus de production. Par exemple, on peut définir la classe par rapport à la part de la production sociale totale que reçoit l’individu, autrement dit en fonction de son revenu et de son niveau de vie. On peut montrer que des individus occupant la même position dans le processus de production, ne possédant pas les moyens de production, ont des parts complètement différentes du produit social, des niveaux différents de revenu et des privilèges variables.

Il semble raisonnable d’affirmer que les intérêts de ces groupes doivent les pousser à défendre leur propre niveau de vie et leurs propres privilèges par rapport à d’autres personnes qui, bien qu’elles occupent la même position dans le procès de production, ont un niveau de vie plus bas. Ceci sera du moins le cas dans une société caractérisée par une attitude compétitrice.

Etant donné que la réalité sociale est plus complexe qu’elle ne le semble dans la théorie marxienne des classes, il est difficile de déterminer ce qui est une conscience de classe correcte et quels sont les intérêts véritables d’une classe donnée. Ceci est particulièrement vrai si l’on ne considère pas les tendances à long terme, autrement dit si l’on ne tient pas compte des intérêts à long terme et si l’on se réfère à un problème politique concret et précis. Prenons par exemple le fait que ces dernières années, les grèves en Suède aient été très rares. Celles organisées par les pilotes de ligne et les universitaires sont des exceptions caractéristiques ; leurs salaires sont parmi les plus élevés de la société suédoise. La question se pose alors de savoir s’il est de l’intérêt de la classe ouvrière de soutenir une grève qui aurait pour but de donner à des groupes déjà privilégiés des privilèges supplémentaires, ou ne serait-il pas dans son intérêt de s’y opposer ?

Ce qui dans ce cas devient le véritable intérêt de la classe ouvrière peut souvent être identifié avec la prise de positions politiques tactiques bien définies.

Il apparaît ainsi qu’il est difficile de décider quels sont les intérêts véritables de la classe ouvrière. Ils peuvent être déterminés par au moins deux types de considérations. Dans un cas, ce seront des décisions politiques à court terme, parfois de nature tactique et en rapport avec les conditions politiques, sociales et économiques existant dans une société donnée. Dans l’autre cas, on tiendra compte des buts à long terme, c’est-à-dire la création d’une société socialiste.

Ainsi les partis politiques qui fondent leur action sur la théorie marxiste sont souvent confrontés au dilemme de savoir quelle décision concrète doit être prise dans une situation donnée. Etant donné que ces décisions sont souvent compliquées et comme on estime souvent que les ouvriers peuvent avoir une fausse conscience, il est aisé de développer une théorie des élites. Si l’on en croit une telle théorie, il existe une avant- garde au sein de la classe ouvrière qui est capable d’analyser une situation donnée, et qui connaît les véritables intérêts de la classe ouvrière. Ceux qui appartiennent à cette élite sont souvent des intellectuels, non des travailleurs, et constituent la direction du Parti communiste. L’idée d’une élite qui est en possession du savoir nécessaire- la conscience véritable, pour décider ce que sont les intérêts de la classe ouvrière implique certaines conséquences. L’une d’elles est la croyance que la conscience authentique (c’est-à-dire la conscience de classe prolétarienne) n’est rien d’autre que la totalité des théories adéquates au réel qui sont formulées par des intellectuels sans attache prolétarienne, sous la direction de la classe ouvrière, représentée par le Parti Communiste.

La vraie conscience est donc introduite de l’extérieur au sein de la classe ouvrière par les idéologues du parti, qui sont capables de mener les analyses scientifiques nécessaires et d’en tirer les conclusions correctes. On peut difficilement soutenir de nos jours une semblable illusion, lorsque non seulement la classe ouvrière est politiquement scindée dans presque tous les pays d’Europe occidentale, mais que le mouvement communiste mondial ne constitue plus un mouvement unitaire. Ce qui, pour un groupe, est la théorie représentant les besoins réels de la classe ouvrière peut apparaître à un autre groupe ou faction un révisionnisme méprisable c’est-à-dire un exemple de fausse conscience.

Résumons la seconde interprétation de la notion de fausse conscience. Nous avons débuté avec quelques postulats psychologiques et hypothèses sociologiques. Un de ces postulats affirmait que le comportement individuel est guidé par ses intérêts ; un autre faisait la distinction entre intérêts à court et à long terme. Les intérêts à court terme sont ceux qui sont produits par des besoins immédiats. Les intérêts à long terme sont habituellement ceux qui se rapportent à la réalisation de buts futurs. Un troisième postulat affirme que les véritables intérêts d’un individu sont ceux qui sont fondés sur son appartenance de classe. Ainsi, les véritables intérêts d’un travailleur, ce sont les intérêts de toute la classe ouvrière. Le but à long terme de la classe ouvrière est le renversement du capitalisme et la création d’une société socialiste parce que, selon la théorie marxiste, ce but constitue une nécessité historique. C’est le rôle historique de la classe ouvrière de la réaliser, de même que ce fut le rôle historique de la bourgeoisie de renverser la société féodale et de créer la société bourgeoise. Il en résulte que lorsque la poursuite d’un intérêt va dans le sens de la réalisation de ce but ultime, cet intérêt peut être considéré comme véritable.

Un problème essentiel surgit alors. Selon Marx, c’est la position de l’homme dans la société qui détermine sa conscience. Puisque Marx se sert d’une approche rationnelle du comportement humain, la conscience de l’homme doit déterminer ses intérêts et donc son comportement. Cependant, des faits empiriques indiquent que nombreux sont les travailleurs qui n’agissent pas selon leurs véritables intérêts. On peut expliquer ces faits de deux façons. Tout d’abord, l’homme est guidé par des intérêts à court terme plus que par des intérêts à long terme, en partie parce que les intérêts à court terme sont souvent associés avec les besoins pressants du moment. Ensuite, pour comprendre les intérêts à long terme, il faut une certaine somme de connaissances ou, pour employer le langage de Marx, un certain niveau de conscience.

Pour de nombreuses raisons, les membres de la classe ouvrière ne sont pas toujours capables d’acquérir un niveau de conscience qui leur permette d’expliquer correctement une situation donnée et de déterminer l’action adéquate, c’est-à-dire la poursuite des intérêts à long terme. Au lieu de cela, ils sont victimes de leur fausse conscience. Leur perception de certaines situations les fait agir au détriment des buts à long terme de leur propre classe. Il s’ensuit que les intellectuels qui se sont dégagés des liens les rattachant à leur milieu social constituent une élite. Les membres les plus avancés de cette élite forment la direction collective des organisations politiques qui représentent les véritables intérêts de la classe ouvrière. Leurs décisions au jour le jour sont censées se fonder sur une analyse correcte et être fonction des intérêts à long terme de la classe ouvrière.

Cette façon de voir les choses ne soulève pas seulement des problèmes politiques, comme nous avons essayé de le montrer, mais aussi une série de problèmes théoriques que nous allons envisager maintenant.

Idéologie et fausse conscience

Le concept de « fausse conscience » joue un rôle important dans le raisonnement marxiste. Cependant il y a peu de tentatives d’en faire une analyse plus compréhensible.

En 1893, Engels, dans une lettre à Franz Mehring écrit : « L’idéologie est un processus conscient de la pensée, mais qui est tributaire d’une fausse conscience ».

C’est probablement la première fois que le terme de fausse conscience apparaît dans les travaux de Marx et d’Engels, mais ceux-ci avaient depuis longtemps écrit sur ce phénomène, mais sans employer ce terme.

Le concept de fausse conscience est étroitement lié à celui d’idéologie. Il faut donc analyser en détail la signification de ces deux concepts.

Pour comprendre la signification des concepts d’idéologie et de fausse conscience, il faut se reporter à certaines théories fondamentales de la philosophie de Marx. Ceci ne peut être entrepris dans le cadre de cette étude que de façon limitée et superficielle. On distingue habituellement entre matérialisme dialectique et matérialisme historique. L’un traite des problèmes épistémologiques, l’autre des problèmes socio-économiques dans une perspective historique. Il s’ensuit que le matérialisme dialectique concerne surtout les problèmes philosophiques touchant le processus de la connaissance, tandis que le matérialisme historique a affaire aux problèmes propres aux science sociales.

Une question fondamentale dans le matérialisme dialectique concerne le problème de l’émergence du savoir. Engels, par exemple, écrit dans son ouvrage philosophique le plus important que la pensée et la conscience sont les produits du cerveau humain. Puisque l’homme est une production de la nature, les produits du cerveau humain sont aussi des produits naturels. Alors surgit la question : qu’est-ce que la nature ? Dans un sens, la nature, c’est la matière. Ainsi le problème concernant la création et le développement de la connaissance peut être réduit à celui des rapports entre matière et idées. Différentes solutions ont été proposées. Selon certains, les idées ne font que refléter la matière et la connaissance correcte n’est possible qu’en tant que processus par lequel la nature est reflétée dans les idées, comme dans un miroir. Cette théorie du reflet a été sévèrement critiquée. En fait, on peut réfuter la problématique des rapports entre matière et pensée comme relevant de la métaphysique. Cette conception du reflet ne correspond pas avec une autre conception qui occupe une place centrale dans le matérialisme historique, à savoir l’hypothèse énoncée plus haut sur le rapport entre la position sociale de l’individu et sa pensée ou sa conscience. L’hypothèse marxiste implique que la conscience est influencée par les conditions sociales. De sorte que cette hypothèse est une réfutation de la théorie du reflet. Mais elle soulève un autre problème essentiel, qui n’est pas métaphysique mais empirique, à savoir comment la position sociale, par exemple l’appartenance à une classe, affecte la conscience.

Mais le rapport entre position sociale et conscience n’est qu’un cas particulier d’un problème plus général. Il s’agit du rapport entre le processus de production sociale (ou production matérielle) et les systèmes d’idées et de connaissance, tels que la science, la loi, la morale, les arts, etc.. Etant donné que nous traiterons de ce problème dans le dernier chapitre, nous nous contenterons ici de citer la formulation essentielle qu’en donne Marx. Ce dernier considère comme fondamental le processus social de production, c’est-à-dire la façon dont l’homme produit et reproduit les conditions matérielles de son existence. Il l’appelle la base matérielle. Dans cette optique , les systèmes d’idées et le savoir constituent la superstructure idéologique. Dans ce sens, on peut dire que l’idéologie comprend l’ensemble de la superstructure idéelle en relation avec sa base matérielle. Se pose alors le problème de connaître la nature de ce rapport qui pourrait être celui d’une superstructure se présentant comme reflet de la base matérielle. Mais la relation peut être inverse l’idéologie agissant à son tour sur les conditions matérielles. On y reviendra dans le dernier chapitre.

En somme, l’idéologie, dans la première acception du terme, apparaît comme l’équivalent des systèmes d’idées et de connaissances constituant la superstructure et se trouvant dans un certain rapport (qui n’est pas spécifié ici) avec la base matérielle du procès de production sociale.

A partir de cette définition, on ne peut pas savoir si le système de connaissances donné comme idéologie, représente un vrai ou un faux savoir, et on n’a pas le moyen d’évaluer la part de vérité que contiendrait une idéologie.

Cependant le concept d’idéologie a aussi une autre signification dans la théorie marxiste. Si l’on admet le principe que la situation dans la société détermine le système idéel, autrement dit la conscience, on peut se demander comment cette détermination est à l’œuvre. « Ceci veut dire que les opinions, affirmations propositions et systèmes d’idées ne sont pas jugés en tant que tels, mais par rapport au vécu de celui qui- les exprime. Ce qui veut dire que le caractère spécifique et le vécu du sujet influencent ses opinions, perceptions et interprétations ».

Ainsi, une idéologie est un système de pensée développé par un individu à partir de sa position sociale et de son vécu en général. Mannheim la qualifie de conception particulière de l’idéologie s’opposant à la conception totale. Cette dernière se réfère à l’idéologie d’une époque historique, ou à celle de tout un groupe ou classe au sein d’une période historique donnée.

En ce qui concerne l’analyse des idéologies totales Mannheim distingue entre une approche qui se caractérise par son dégagement par rapport aux jugements de valeur, et une approche, normativement orientée.

Mannheim parle ainsi de la première manière d’aborder ce problème : « Il faut chercher d’abord la conception générale et totale de l’idéologie non entachée de jugements de valeur, dans les recherches historiques où, provisoirement ou pour simplifier le problème, on ne porte pas de jugement sur l’exactitude des idées que l’on considère. Cette approche se limite à faire ressortir les rapports qu’il y a entre certaines structures mentales et le vécu dans lequel elles se manifestent. Nous devons constamment nous demander comment il se fait qu’une situation sociale donnée produise une interprétation donnée. Ainsi c’est la pensée humaine qui constitue l’élément idéologique, du moins à ce niveau, lequel est toujours lié au vécu de celui qui pense. Dans cette optique, la pensée humaine émerge, et accomplit ses opérations non dans le vide social mais dans un milieu social bien défini.

Cette approche non valorisante constitue principalement une orientation méthodologique qui se propose de découvrir les rapports entre les conditions sociales et l’expérience de la réalité telle qu’elle est exprimée dans les systèmes de connaissance.

Cependant lorsqu’on entreprend cette analyse, on peut trouver qu’il existe des distorsions de la réalité. Ces distorsions ont une fonction sociale particulière. Elles opèrent comme des rationalisations au sens psychanalytique. Elles fournissent des explications des conditions sociales et économiques existantes en vue de défendre certains intérêts.

Ainsi Mannheim fait un pas de plus. Il estime que la pensée de la classe dirigeante constitue une idéologie, tandis que les systèmes de pensée des groupes opprimés, qui esquissent une transformation sociale, sont qualifiés d’utopies. Mannheim écrit : « Le concept d’ idéologie » reflète la découverte qui a surgi des conflits politiques, à savoir que les groupes dirigeants peuvent être intellectuellement attachés au maintien d’une situation donnée, qu’ils ne percevront plus certains faits qui porteraient atteinte à leur désir de domination. Le terme d’idéologie implique que dans certaines situations, l’inconscient collectif de certains groupes obscurcit les conditions réelles de la société, à la fois à lui-même et aux autres, et jouent par là un rôle stabilisateur.

Le concept de pensée utopique se réfère à la découverte opposée concernant la lutte politique, à savoir que certains groupes opprimés sont intellectuellement si intéresses à la destruction et à la transformation de certaines conditions existantes dans une société, qu’involontairement ils ne perçoivent que les éléments qui tendent à la mettre en cause. Leur pensée est incapable de faire le diagnostic correct des conditions régnant dans une société donnée. Ils ne se sentent pas concernés par ce qui existe réellement ils essaient plutôt de transformer dans leur pensée la situation existante. Leur pensée n’est jamais une analyse véritable de la situation, elle ne peut être employée que comme un guide pour l’action ».

Ainsi l’idéologie a dans ce sens une fonction conservatrice, tandis que les systèmes de pensée qui se détournent les conditions existantes sont qualifiés d’utopies.

Notre démarche consistera maintenant à établir le rapport entre idéologie et fausse conscience. On peut dire d’une personne qu’elle est dans un état de fausse conscience lorsqu’elle est aliénée. Cet état l’empêche de se rendre compte de ce qui correspond aux intérêts inhérents à sa situation sociale. Au contraire, elle accepte les idéologies au sens de systèmes de pensée déformés. Ce qui à son tour l’empêche d’avoir certaines formes d’action sociale, par exemple celles qui auraient pour but de transformer l’ordre social existant.

Ce concept de fausse conscience implique certaines hypothèses qui viennent s’ajouter à celles que nous avons indiquées dans les sections précédentes. D’abord il exige une théorie conflictuelle de la société, et plus particulièrement il présuppose l’existence d’antagonismes de classe fondés sur des intérêts incompatibles. Ensuite, il présuppose une approche normative dans l’analyse de l’idéologie. Un système de pensée, une théorie dans le cas présent, est vrai seulement par rapport à certaines conséquences pratiques. « Une théorie est donc fausse si dans une situation pratique donnée, elle fait usage de concepts de catégories qui, si on les adapte sérieusement, empêcheront l’homme d’être adéquat à lui-même sur la scène historique », écrit Mannheim. De sorte que le concept de fausse conscience doit être référé au concept marxien de praxis et à la théorie pragmatique de la connaissance dans sa version marxiste.

L’étude qui se propose d’évaluer l’idéologie, si on la compare avec l’autre démarche où ce souci est absent, non seulement essaie d’établir des relations entre une situation sociale et certains intérêts individuels ou communs, mais aussi avec certains buts futurs et certaines théories et systèmes de pensée. Seules les théories qui permettent l’action sociale en fonction de certains intérêts fondamentaux bien définis, et se proposent des buts spécifiques, sont qualifiées de vraies.

Une personne qui est dans un état de fausse conscience, autrement dit qui accepte les idéologies, peut le faire soit parce qu’elle ne fait pas siens certains buts qu’elle devrait accepter dans l’optique d’un système normatif donné. Il s’ensuit que la notion de fausse conscience renvoie soit à une connaissance inexacte soit à des conditions incorrectes qui empêchent d’acquérir le savoir. Cette théorie de la fausse conscience implique qu’il y ait des critères pour juger de ce qui est faux et de ce qui est correct. Il s’agit de critères normatifs et la vérité est envisagée par rapport à la praxis.

Finalement nous devons nous rappeler la distinction que fait Mannheim entre les idéologies particulières et totales, les unes étant des systèmes incorrects de connaissance d’un individu, les autres étant le fait d’une totalité, par exemple, de l’ensemble d’une période historique.

Ainsi, nous pouvons faire la différence entre la fausse conscience individuelle et collective, selon le niveau d’abstraction auquel nous nous situons.

On peut en effet penser et décrire la réalité à divers niveaux d’abstraction. Un niveau consiste dans la description des conditions concrètes ou d’événements, par exemple, la description et l’analyse d’une grève dans une société donnée. Un autre type de description est employé à un plus haut niveau d’abstraction par exemple dans l’analyse des conditions de production dans une société capitaliste. Une telle analyse générale à un niveau idéal-typique, pour employer la terminologie weberienne, fait abstraction des détails. Elle considère les phénomènes sociaux comme des totalités et les met en rapport avec d’autres totalités, par exemple lorsqu’on met en relation les conditions de production et le système légal.

Lorsque Marx dans son analyse ne traite pas des conditions concrètes, comme par exemple dans le Capital, on constate souvent que son raisonnement est mené à un si haut niveau d’abstraction qu’il se sert de catégories décrivant des totalités. « Ce n’est pas la prédominance des déterminations économiques dans l’explication de l’histoire qui différencie fondamentalement le marxisme de la science bourgeoise, mais le point de vue totalisant w, écrit George Lukacs. Parmi ces totalités dont Marx se sert, il y a la notion de classe et tout particulièrement celle de prolétariat. Sa tâche historique en tant que totalité est le renversement de la société capitaliste – autre totalité dont le prolétariat est une partie constitutive- et de donner naissance à une société socialiste. Si l’on analyse les conditions sociales comme des totalités, le problème de la fausse conscience se pose en des termes très différents. Ce n’est plus un problème de conscience individuelle. « Dans le prolétariat complètement développé, écrit Marx,tout ce qui est humain est aboli, y compris l’apparence de l’humanité. Dans les conditions d’existence du prolétariat se trouvent condamnées, dans leurs formes les plus inhumaines, toutes les conditions d’existence de la société contemporaine ». C’est pourquoi Marx soutient qu’il ne s’agit pas de savoir ce que tel ou tel prolétaire, voire l’ensemble du prolétariat, conçoit à un moment donné comme son objectif. Il s’agit de savoir ce que le prolétariat est, et ce qu’il doit accomplir historiquement en accord avec sa nature. Son but et son activité historique sont déterminés irrévocablement, tant par sa situation propre que par l’organisation globale de la société civile contemporaine.

Il apparaît clairement dans cette citation que les idées qu’exprime une certaine classe, ou la majorité de ses membres, et qui peuvent être mesurées empiriquement, peuvent être définies comme conscience de classe si elles correspondent à une certaine interprétation de l’histoire et au rôle de cette classe dans l’histoire. Selon le sociologue polonais Szacki les analyses marxistes de la fausse conscience faites à un haut niveau d’abstraction traitent de trois types d’illusions. La première peut être décrite comme la fausse conscience de l’époque. Ce qui signifie que les idées dominantes d’une période donnée peuvent être considérées comme fausses à la lumière de ce qui s’est réellement produit durant cette période.

Ensuite, une classe entière peut avoir une fausse conscience, par exemple, en n’analysant pas son rôle au sein d’une société donnée. Marx écrit que la petite bourgeoisie a tendance, en tant que classe, à s’imaginer « au dessus de la mêlée des antagonismes de classe en général ». Il ressort de ces lignes que la fausse conscience doit être mise en relation avec une théorie de la société et des conflits qui se produisent en son sein.

« Il y a enfin une fausse conscience des idéologues », écrit Szacki. Le problème concerne entre autres les intellectuels qui produisent les idéologies des classes dirigeantes, c’es-à-dire les savants, les écrivains et tous ceux qui modèlent l’opinion publique à travers les mass-media. Selon Marx la tâche essentielle consiste à contrecarrer cette influence par une prise de conscience. « La prise de conscience, c’est le monde considérant sa propre activité ; le but consiste à le faire cesser de se rêver et de lui expliquer sa propre activité… notre devise sera donc : prise de conscience, non par des dogmes, mais par l’analyse de la conscience mystique qui est obscure à elle-même… Il deviendra alors évident que le monde a largement rêvé les choses qu’il lui faut encore réaliser afin de les posséder réellement. Il sera alors clair que ce qui est en question, ce n’est pas de tracer une ligne de démarcation entre le passé et le futur mais d’accomplir les idées du passé. Finalement, il apparaîtra que l’humanité n’entreprend pas un nouveau travail mais qu’elle achève consciemment son travail ancien ».

Dans cette optique, Marx voit dans l’abolition de la fausse conscience, le moyen de réaliser les rêves qui ont toujours hanté l’humanité.

Pour Marx, l’émergence d’une conscience correcte par l’analyse scientifique des conditions existantes est un moyen important pour la création d’une société nouvelle. La réalisation des objectifs présuppose des valeurs et des comportements orientés quant au but, à partir de ces valeurs et en accord avec elle. Les idées obscures, ce sont donc celles qui se fondent sur des fausses valeurs, ou qui, bien que partant des valeurs correctes, ne sont pas pertinentes pour l’accomplissement des objectifs.

Université de Stockholm


(*) Ce texte constitue un chapitre d’un ouvrage intitulé : Le concept d’aliénation, de Marx à la sociologie contemporaine, qui vient de sortir à Stockholm et dont une traduction sera publiée par les Éditions Anthropos.

(1) Dawidow J. N. Freiheit und Entfremdung, Berlin 1964. p. 50

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